0
0
Введение. Государствообразующий момент принятия Православия на Руси
Принятие христианства, однако, не только сыграло выдающуюся роль в укреплении внешнеполитических позиций Киевской Руси, оно оказало глубокое влияние на характер и направленность внешней политики государства. В жизни нации ничего не бывает случайно. Мы видим в этом проявление Промысла Божия, который, конечно, не отменяет воздействия на судьбы народов политических, экономических, климатических, биологических и других факторов, но действует через них. Нет возможности рассматривать всю совокупность факторов, обусловивших формирование русской нации. Отметим лишь некоторые из них. Первый важный момент – это нахождение между Западом и Востоком и связанная с этим постоянная подверженность перекрестному влиянию различных цивилизаций, оказавшемуся плодотворным для духовной жизни русского народа. Вместе с тем это обстоятельство неоднократно создавало критические моменты нашей истории, мучительную проблему выбора и вполне реальную угрозу раскола нации. Второй важный момент – нахождение между лесами Северо-запада и бескрайним открытым пространством Юго-востока предопределило преимущественную обращенность Руси к последнему. Там рождались и гибли богатые и утонченные торгово-земледельческие цивилизации и там же, разрушая их, подобно смерчу, проносились орды диких кочевников. Максимальная военная угроза для Древней Руси исходила именно оттуда. В этом отношении в ее судьбе удивительно много общего с Византией. Установление контроля над степью, уходившей от низовий Дона и Волги к Каспию и Уралу, стало для Руси главной национальной задачей, от разрешения которой зависела ее судьба как государства и нации.
Развитие племен, вошедших в состав русской нации, происходит как будто по сценарию, по которому развивалось до этого славянство в целом. Уже на заре формирования южного русского государства со столицей в Киеве мы видим его в политической зависимости от Хазарского каганата. Общий вектор интереса остается прежним – это юг и восток, но он раздваивается. Две великие реки Восточно-Европейской равнины, Днепр и Волга, дают основные направления русской политике. На первоначальном этапе русской истории доминирует Днепр, который есть проторенный, традиционный путь к Греции и Средиземноморью, а теперь к христианской Византии и к христианству. Волга и ее притоки, значение которых в русской нации все больше и больше возрастало, вели к мусульманскому Востоку. То этой артерии вместе с товарами продвигались ислам и иудаизм. Одновременно усиливалась вовлеченность северных русских земель с центром в Новгороде в сферу, главным образом, торговых отношений с Северо-Западной Европой. Путь «из варяг в греки» сохранял, правда, для Новгорода доминирующее значение, но раздельные интересы создавали реальную угрозу рассечения русской нации на две части. В свете вышеизложенного политические задачи, стоявшие перед Русью 9-10 вв., заключались, во-первых, в создании единого государства, которое решающим образом содействовало бы завершению процесса формирования единой нации, во-вторых, в сознательном выборе своего места в системе цивилизованных государств и, в-третьих, в определении главных угроз и сосредоточении внимания на их отражении.
1.Крещение Руси в православное христианство. Свв. Андрей, Кирилл и Мефодий, Владимир.
Процесс собирания восточнославянских племен под единой княжеской властью с помощью военной силы, как известно, начался еще в дохристианскую эпоху. Св. князь Владимир в первый период своего правления попытался использовать для укрепления единства религиозный фактор. Он реформировал древнеязыческие культы, учредив государственную религию с пантеоном богов во главе со славянским Зевсом-Перуном. Но этот княжеский бог и эта государственная религия оставались для народа такой же внешней силой, какой была княжеская дружина. Только принятие христианства привело к возникновению прочных внутренних связей в государстве на всех уровнях и, главное на уровне клетки государственного организма – отдельной личности. И вот удивительный результат – не прошло двух-трех поколений, и эпоха полян и радимичей, вятичей и словен осталась позади. Наступила эпоха единой русской нации. Создание русской государственности неизбежно ставило вопрос о ее месте среди других государств. С западными соседями у Руси проблем не существовало. Поляки и чехи были заняты взаимоотношениями с немцами. Венгры рвались к югу, к Адриатике, и на достижение этой цели, так и оставшейся не реализованной, но приведшей их к многовековой борьбе с балканскими народами, они потратили свои основные силы и ресурсы. Русско-скандинавские связи сводились, по существу, к взаимоотношениям с предводителями варяжских отрядов.
Духовное возрождение целого народа, как и одного человека, совершается не одинаково, в ином народе оно совершается ранее, в другом – позднее, в одном – быстро, в другом – медленно. Преподобный Нестор повествует, что апостол Андрей из Синопы через Корсунь, или Херсон, доходил берегом Днепра до Киевских гор, благословил их и водрузил там крест, сказав: «На сих горах воссияет благодать Божия». Оттуда он отправился на север, до берегов Волхова и озера Ильмень, а оттуда – в Рим. Но в летописи Нестора не упомянуто, чтобы путешествие Первозванного Апостола оставило по себе следы на почве Киевской Руси. К подобным преданиям стоит относиться критически, но с уважением. Суждение о том, что данная легенда византийского происхождения была принесена на Русь практически одновременно с крещением Руси. Это наиболее убедительная гипотеза Болотов проанализировал известную легенду о путешествии апостола Андрея в Абиссинию, в Африку. Она очень похожа на рассказ о путешествии апостола Андрея на Днепровские горы.
Хазарская и моравская миссии свв. братьев Кирилла и Мефодия имели выдающееся значение для судеб Руси и Европы. Свв. Кирилл и Мефодий способствовали тому, что христианство, проникавшее к нам со времен обращенной к славянам исторической, а не легендарной, проповеди св. апостол Андрея, было признано в IX веке на берегах Днепра государственной религией. Пусть Аскольд и Дир, первые русские князья христиане приняли мученическую смерть и язычество при поддержке северных варягов временно восторжествовало, пусть не удалось утвердить христианство на Руси св. Ольге и Ярополку, при св. Владимире тысячу лет назад произошло событие общеевропейского, вселенского значения: Русь стала христианской. Наступление мусульманства было остановлено. С этих пор на многие века Русь стала восточным бастионом европейской христианской цивилизации. Деятельность свв. братьев имела исключительно важные последствия для русской нации. Ликвидация анклава арабско-мусульманского влияния, которое, как мы говорили, распространялось по Волге и ее притокам и рассекало Русь на две части: северную, находившуюся под скандинавским влиянием, и южную, испытывавшую влияние Византии и хазар, предотвратила назревавший раскол нашей нации. Также и впоследствии православная Церковь решающим образом содействовала сохранению нашего национального единства, выступая в качестве единственной организованной и централизующей силы русской нации. Значение миссии свв. братьев для русской культуры бесценно. И дело тут не в создании славянской письменности как таковой. В конце концов, письменность у славян, в том числе и на Руси, существовала и до Кирилла. Было ли это руническое письмо, если отождествлять с ним «черты и резы», о которых говорит черноризец Храбр, или иная система, не имеет принципиального значения. Существовал на Руси и перевод Евангелия и Псалтири, что засвидетельствовано Житием Кирилла, несмотря на все хитроумные попытки поставить это свидетельство под сомнение. Главное в другом. Свв. братья и их ученики дали славянам и Руси Священное Писание и богослужебную литературу в таком совершенном переводе, что это было почти равносильно передаче им подлинника. Для этого потребовались весь опыт долгой предшествующей лингвистической работы в греко-славянской среде Византии и огромные знания Константина Философа как выдающегося ученого-филолога и богослова. Деятельность свв. братьев в этом направлении представляла собой первый гигантский шаг в передаче славянам всей суммы знаний, накопленных Византией и полученных ей в наследство от античной цивилизации, в передаче ее исторического опыта, юридических и этических, духовных ценностей. Короче говоря, это не что иное, как трансплантация византинизма на славянскую культуру.
Большим препятствием к реалистическому постижению обращения кн. Владимира является та житийная легенда, которая вставлена в состав летописного киевского свода под 988 г., на месте других более ценных для нас кратких сведений, истребленных официальной цензурой греческой церковной власти первого греческого киевского митрополита Феопемпа, поставленного во главе русской церкви в 1037 г. уже при князе Ярославе Владимировиче. Данный этой вставной повестью материал об обстоятельствах религиозного переворота y князя Владимира представляется совершенно неудовлетворительным. Владимир – неистовый фанатик, вдруг становится каким-то апатичным, почти индифферентным искателем вер. Сами по себе факты посольских от кн. Владимира и обратно к нему сношений с окружающими и отдаленными народами это – фон событий бесспорно реалистический. Оценка Владимиром различных вер и культов носит опять былинно-сказочный. Критический анализ материала и Голубинским, и акад. Шахматовым, убедительно доказал, что вся ненатуральность основной концепции этой житийной повести проистекает из искусственной интерпретации всего сложного факта первоначального устройства русской церкви князем Владимиром в борьбе и формальном разрыве с греческой церковной Цареградской властью. Владимир, из-за вероломства греков, поставил основанную им национальную русскую церковь в каноническую зависимость от церкви фактически автокефальной, Болгарской Ахридской архиепископии. Греки были виноваты в этом резком повороте против них кн. Владимира. Когда, при сыне Владимира Ярославе, мир с греками, и политический и церковный, наладился, то и все житийные и летописные тексты были тенденциозно переработаны и приспособлены к официальной версии, будто от начала все шло просто и гладко. Владимир сам мирно обратился к греческой вере, дал срок своей дружине столь же мирно, изучив разные веры, согласиться с Владимиром, что лучшая из них – греческая. И сразу после этого князь-новатор сделал приказом свыше крещенную русскую церковь канонической частью церкви Цареградской. Правда, не все уложилось складно в эту фиктивную рамку. Искусственность ее выдается каким-то необъяснимым эпизодом Владимировой войны с греками за город Корсунь, за невесту – греческую принцессу Анну, и загадочным отсутствием в летописи имен первых возглавителей русской церкви, греческих митрополитов, вплоть до первого имени Феопемпа только уже при Ярославе в 1037 г.
Ο глубоких мотивах обращения Владимира свидетельствует и другой писатель конца XI века, мних Иаков: «Владимир слышал ο бабке своей Ольге, как она съездила в Царьград и приняла там святое крещение». И вот под влиянием этого факта «разгорашеся Святым Духом сердце Владимира, хотя святаго крещения. Видя же Бог хотение сердца его, провидя доброту его и призри с небесе милостию Своею и щедротами и просвети сердце князю русскыя земли Володимеру приати святое крещение». Третий русский писатель второй половины XI века еще более одухотворяет мотивы крещения Владимира. Разумеем преподобного Нестора, участника в составлении Киевского Летописного Свода. B его «сказании» ο мучениках Борисе и Глебе преподобный Нестор, чуждый всяким утилитарным мотивам обращения князя Владимира, центр тяжести переносит в область мистическую, чудесную. Итак, близкие ко времени Владимира писатели, почти его современники, ищут серьезных глубоких причин его религиозного кризиса и тем спасают достоинство его биографии от плоского, принижающего и ничего не объясняющего уровня официальной легенды.
Истолкование причин перехода Владимира в христианство вызвало среди ученых полемику. Слабо объяснение митрополита Филарета – покаянное настроение братоубийцы и развратника Владимира: «ужасное братоубийство, победы, купленные кровью чужих и своих, сластолюбие грубое – не могли не тяготить совести даже язычника. Владимир думал облегчить душу тем, что ставил новые кумиры на берегах Днепра и Волхова, украшал их серебром и золотом, заклал тучные жертвы перед ними. Мало того – пролил даже кровь двух христиан на жертвеннике идольском. Но все это, как чувствовал он, не доставляло покоя душе – душа искала света и мира». К разгадке обращения Владимира может служить то общее соображение, что Владимир был носителем «широкой русской натуры», которая стала потом типичной для русского темперамента, от одной крайности кидающегося в другую. Β этом отношении сказочные черты официального летописного жития Владимира до безмерности подчеркивают и его сладострастие, превосходящее гаремы Соломоновы. Но эта-то крайность, может быть, и была спасительным толчком в обратную сторону. Сын Владимира, Святополк, был рожден им от той пленной монахини гречанки, которая была женой Ярополка уже в период христианского настроения последнего. Кто знает: не она ли, захваченная, как военная добыча Владимиром, лично послужила делу его обращения? Но множество исторических примеров подтверждают положительное миссионерское влияние христианских жен на мужей язычников. Вот обобщение Е. Е. Голубинского: «Женщинам вообще усвояется весьма немаловажная роль в распространении христианства в Европе». Общими причинами, по-видимому, была тесная связь Руси и Византии, постепенное проникновение христианства в русское общество, образование в Киеве влиятельной христианской общины; лично на Владимира влияли впечатления детства (княгиня Ольга), может быть общение с женами христианками (Голубинский).
Кроме брачных влияний, обращение Владимира к христианству должно было наступить с его возрастом и ликвидацией его юных мальчишеских безумий. Наша летопись помнит о том, что Владимир выделялся из ряда других князей своими широкими реформаторскими государственными планами. Связи Владимира с его скандинавскими родственниками и другими европейскими (варяжскими) дворами также использовались им в целях реформ и строительства своего Киевского государства. Туманным, но может единственным в своем роде, отражением этих иностранных связей и влияний специально в деле перемены Владимиром государственной религии служит одна из скандинавских сaг на исландском языке об Олаве Триггвесоне. Все элементы саги не противоречат точной истории. Действительно Олав (Триггвесон), король Норвежский, в эти годы (993-995 г.г.) крестился и крестил народ свой по возвращении из долгих странствий по чужим землям. И нельзя отрицать, что будучи в Гардарики, то есть на Руси, он мог действительно быть одним из личных миссионеров, повлиявших и непосредственно на Владимира, и через какую-то из его жен.
Крещение Руси содействовало укреплению внешнеполитического положения древнерусского государства, и этот факт ни у кого не вызывает сомнений. Все исследователи, каких бы исходных концепций они ни придерживались, признают это и не особенно даже стараются аргументировать. В самом деле, представляется очевидным, что принятие христианства означало вхождение Руси в семью европейских христианских народов, повышало престиж государства и доверие к его внешнеполитическим акциям. Христианство способствовало укреплению великокняжеской власти, упрочению связи между всеми частями государства, его внутренней стабильности и, следовательно, военной и политической мощи. Хотелось бы обратить внимание на еще один важный аспект: христианизация Руси подняла нравственный потенциал русского народа, столь необходимый для выполнения им его исторической миссии внутри многонационального государства и на международной арене. С ведением христианства наша страна получила широкий доступ к накопленным человечеством знаниям, в том числе знаниям историческим, политическим, естественнонаучным, а это не могло не иметь позитивных последствий для древнерусского государства. Наконец, по словам В. Т. Пашуто, «Церковь в лице митрополита, епископов, священников, паломников стала влиятельным элементом и внешней политики, и самой дипломатической службы».
2.Исторический образ Руси Православной
В России, в Древней Руси, идея особого положения русского народа в мире как народа, удостоенного православной веры, развивается уже в первый же век по принятии христианства. Тогда сложилось мнение, что, даровав русской земле православие, Господь будет требовать за это от русского народа больше, чем от других, и будет строже наказывать его за грехи. В своем составленном в середине 11 века «Слове о законе и благодати», митрополит Иларион, первый русский, ставший главой молодой русской православной церкви, утверждает равноправие Руси с Византией, претендовавшей на мировое господство и мировое руководство. Он говорит: «Сбысться о нас языцех реченое: откроет Господь мышцу свою святую пред всеми языкы и узрят все концы земле спасение, еже от Бога нашего».
Летописец, составлявший в 11 веке первую историю русского народа, развил эту же мысль об избрании Руси Богом для особой христианской миссии в мире. В своем прологименоне к русской истории он описывает посещение Руси апостолом Андреем и пишет, что, остановившись на горах берегов Днепра, апостол предсказал большое будущее христианству в России: «На сих горах воссияет благодать Божия, имать град великий и церкви многи Бог воздвигну имать». Несколько дальше, под годом 1093, рассказывая о нашествии азиатских кочевников-половцев на русскую землю, летописец объясняет все несчастия русской земли именно тем, что русские, будучи избраны Богом для принятия православия и будучи им особо любимы, тем не менее часто грешат, и поэтому Господь их особо строго наказывает: «Кого бо тако Бог любит, якоже ны взлюбил есть? Кого тако почел есть, яко же ны прославил есть и вознесл? Никого же: ям же паче ярость свою воздвиже на ны, яко паче всех почтени бывша, горее всех всех сдеяхом грехи».
Идея, что Русь была поставлена Богом выше других государств и что поэтому Господь требует от русского народа больше, чем от других народов, ясно видна во всей интеллектуальной истории как Киевской, так и Московской эпохи. Эта мысль постоянно вела к росту религиозного напряжения в России, которое разряжается только в XVII веке в результате трагического религиозного кризиса раскола. Вполне вероятно, что эти ранние, свойственные многим средневековым государствам Европы мечты об особой избранности их народа не приняли бы такой определенной и резкой формы, если бы усиление Москвы не совпало с падением Византии и Золотой Орды и Русь не была бы окружена странами другой веры и другого культурного склада. Но историческая обстановка XV века во всяком случае способствовала укреплению этих горделивых теорий в умах русских людей. Учение о том, что Господь укрепил Русь как раз после падения Византии и сделал ее единственным и последним защитником православия, способствовала росту престижа московского государя, льстило самолюбию русских образованных современников Ивана III.
Мыслители и публицисты Москвы, главным образом XV века, выразили в богатой религиозно-патриотической литературе, обосновав в ней теоретически, богословски и исторически переход на русскую землю мировой миссии православного царства и посему – священное значение и назначение московской государственности. С восторгом светлой радости, но и с трепетом апокалиптической ответственности, как некое откровение, осознали и принимали они эту идею, сверкнувшую во благовремении и потому всем понятную, всеми принимаемую, для всех самоочевидную. Подлинный народ и подлинная, не раздельная с ним интеллигенция «единомыслие исповедания» и единым сердцем и едиными устами изрекли вещее слово о «святой Руси». С этого времени (то есть с XV века) но крайней мере, а может быть, и раньше и независимо от литературы, и эпос об Илье Муромце, и об Егории Храбром украсился «святою Русью», «землей Святорусской», или «Светлорусской». А для народной исторической песни XVI в. уже стереотипно: «то было во каменной Москве, на святой Руси».
В конце же XV века в посланиях монаха Филофея развивается знаменитая теория о Москве, как «третьем Риме». Филофей, выходя из представления о четырех мировых монархиях, которыми исчерпывается человеческая история, констатирует факт передвижения истинной церкви и императорской власти четвертой Римской империи из одного Рима в другой. Церковная мысль выдвигала идею, что конечные судьбы мира связаны лишь с тем, что совершается в христианских народах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа». (Именно отсюда (и только отсюда) надо выводить те учения о «всечеловеческом» призвании России, которые заполняют историософские построения первой половины XIX в.) Не все христианские народы являются избранными, и в определении этого избрания идея «христианского царя» играла решающую роль. С падением Византии с особой силой стала утверждаться идея «странствующего царства»: первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же третий, новый? Русская мысль твердо и уверенно признала третьим Римом Москву, ибо только в России и хранилась, по сознанию русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с прежними эсхатологическими идеями к этому присоединялось положение: «четвертому Риму не быть», т. е. русскому царству дано будет стоять до конца мира.
3.Реформы Петра Первого в области церковно-государственных отношений
Порой утверждают, что, начиная с 1721 года, отношения между Церковью и государством в России обнаружили черты цезарепапизма или же черты протестантской системы «summus episcopus». Оба утверждения преувеличены, как это явствует из Основных законов Российской империи. В сущности, имеется в виду, что система Петра 1, касающаяся отношений Церкви и государства, восходила к двум источникам. Одним их них был законодательный образец, существующий в протестантских государствах. Другой источник представляла собой византийская традиция в том виде, как она была истолкована древней Московией. Реформа Петра 1721 года не разрушила московскую версию византийской традиции. Петр просто адаптировал ее в соответствии с собственными идеями и насущными политическими требованиями. Поэтому как Православная церковь, так и российское государство, настойчиво подчеркивали религиозный и мистический характер царской власти, что продолжало находить отклик в народном мышлении не только после 1721 года, но и вплоть до революции 1917 года.
Каким было наследие москвитян? Следуя византийскому образцу, москвитяне подчеркивали тесную связь между светской и духовной властью. Церковь и государство трудились рука об руку против всякого чужеземного врага, внутренних мятежей и ересей, чтобы сохранить порядок, установленный Богом. Такой альянс сделал Церковь неизбежно зависящей от покровительства царя. Таким образом, за исключением периодов национального кризиса в масштабах Смутного времени, Церковь, как в Московии, так и в Византии всегда ощущала на себе власть царя. Тем не менее, религиозная окраска, придаваемая в Москве всякому аспекту общественной жизни, наделила особым статусом авторитете Церкви, который так переплелся с царским авторитетом, что возникало впечатление «диархии». Во время императорской коронации троны царя и Патриарха стояли рядом друг с другом в Московском Успенском соборе. Царь принимал участие в важнейших событиях церковной жизни не потому, что имел право управлять Церковью, но потому, что был обязан покровительствовать ей в качестве «православного самодержца». Два фактора способствовали сохранению такого положения вещей. Во-первых, «самодержавие» царя никогда в Москве не было законодательно определено. Во-вторых, существовал предел в отношении Православной Церкви, которого никто не мог переступить, даже царь. Кроме того, каким бы влиянием он ни пользовался в жизни Церкви, внутренне она оставалась полностью автономной, управляемой Поместным Собором. Образ царя дает дополнительную черту московско-византийского наследия. Он был живым символом христианской царской власти, вверенной ему Богом, получая прямую и непосредственную связь с богом через церемонию миропомазания.
Реформа Петра изменила принятый в Московии порядок. В 1721 году высшее управление Церковью претерпело реформу – не по инициативе самой Церкви, но в результате законодательного вмешательства государства. Так, административно Церковь перешла под контроль государства. Более того, секуляризация российской общественной жизни, сопровождаемая ясным определением самодержавного абсолютизма, удалила последние ограничения власти самодержца над всеми своими поданными, включая Церковь. И все же религиозные и мистические аспекты отношений между Церковью и государством, характерные для старомосковской традиции, сохранялись и в дальнейшем – различными путями. До января 1905 года они выражались в благоговейном всенародном почитании власти царя. Правительственная фразеология также сохранила старомосковскую традицию, ибо эта традиция была полезна внутри страны, так и в сфере международных отношений (особенно в отношениях с братьями – славянами на Балканах). Но наиболее сильное стремление сохранить остатки старомосковского прошлого по-прежнему исходило от Церкви: в нем она видела как средство ограничения идеи государственной Церкви, так и своего рода «мост» между старомосковским и императорским порядками. В этом отношении имел большое значение обряд коронации. С одной стороны, он придавал святость новому царю; с другой – он прочно помещал его в контекст традиционной православной царской власти. Помимо церемонии коронации, император играл в православной Церкви роль не столько правителя, сколько его верного члена; и это положение было выражено в статьях 62 и 63 Основных законов, в которых подчеркивалась господствующая роль православной Церкви в российской империи и обязательство императора быть членом Церкви. Эти две статьи (включенные в законодательство в 1832 году и вошедшие в Основные законы 1906 года) сохранили религиозную основу, существовавшую ранее в старомосковских отношениях между Церковью и государством. Тем самым церковь могла истолковать свое подчинение государству не как подчинение светским властям, а как подчинение монарху по божественному праву. Положение Церкви после 1721 года остро нуждалось в истолковании и объяснении: такое истолкование было единственным средством для духовного выживания в новом контексте. Сохранившаяся двойственность в отношении законодательных пределов государственной власти над церковью оказалась весьма полезной. Византийский образец был последовательно сохранен: империя не могла и не хотела порывать своих связей с Церковью, а Церковь не отделялась от государства, олицетворенного царем.
Продолжение старомосковской традиции после 1721 года не могло означать непрерывного утверждения «цезарепапизма». Что бы этот термин ни означал в западном христианстве, он неприменим к Восточной Церкви, в которой нет авторитета, равного папскому, если не считать авторитета Вселенских соборов. То же самое можно сказать о религиозном авторитете византийского императора, который не мог издавать никаких законов, касающихся веры, или устанавливать принципы христианского этического учения. Как говорится в статье 64 Основных законов, он есть «верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви благочиния». Но это была исключительно охранительная функция. Употребление термина «цезарепапизм» в отношении русского самодержца можно объяснить лишь неверным пониманием или невежеством. Так обстоит дело с византийско-старомосковскими историческими прецедентами.
Превратила ли реформа 1721 года российского императора в эквивалент протестантского «summus episcopus»? И вновь, как и в случае с «цезарепапизмом», такой взгляд можно поставить под сомнение, поскольку прерогативы православного монарха были ограничены догматическими и литургическими рамками Восточной Церкви. Проблема «цезарепапизма» существует, но в протестантском контексте. Церковь Англии признала корону «единственным высшим правителем государства…. а также светским правителем во всех духовных или церковных вещах и делах». Но по каноническим соображениям, которых мы коснулись ранее, когда говорили о византийской традиции, российский император не мог обладать такой властью.
Хотя православное учение делает невозможным для русского монарха придерживаться протестантского образца «summus episcopus», реформа 1721 года включала в себя другие собственно протестантские черты. «Канонический территориализм» и коллегиальный принцип, вдохновленный протестантскими государствами (британским, германским и шведским), лежали в основе реформ Петра. Бюрократизация Церкви явилась еще одной такой чертой. Протестантской модели пытались следовать настолько, насколько это было канонически возможно для православия. Крайний предел такого следования был достигнут клятвой членов Святейшего Синода, которая была включена в Духовный Регламент: «Я признаю под клятвой, что крайним судьей в сей Духовной коллегии будет сам Всероссийский монарх, наш Всемилостивейший Государь». Формула «крайний судия» параллельна формуле «высший земной правитель», которая используется в отношении шведского короля Шведской Лютеранской Церковью. Члены Синода были недовольны этими словами, но их принудили подчиниться, и клятва оставалась в действии до 23 февраля 1901 года, когда Николай 2 упразднил ее как устаревшую по просьбе синода.
Заключение.
Русский народ, по контрасту с азиатской тьмой навалившегося на него татарского ига, сначала языческого, а потом мусульманского (13 – 15 вв.), сразу же осознал себя носителем света Христовой веры, а свою землю почувствовал как «святую Русь». «Святую» в противоположность всем иным землям, оскверненным ересями, иноверием и неверием. «Святую» в ритуальном и почти физическом смысле, подобном теократическому сознанию собственной избранности и святости древним Израилем. На этой почве сознание великой мировой миссии, подобающей Третьему Риму, чрезвычайно высоко подняло и расширило горизонты национального идеала Москвы. Русский народ в этот момент исторически почувствовал себя совершеннолетним, духовно вырос в великую нацию с претензией, во имя чистоты своего православия, на первенство и водительство всего христианского мира. Перспективы некогда ромейской, а теперь русской священной истории стали развертываться на московском пути из Европы в Азию с надеждой освободить все восточное христианство от мусульманского ига. Окончательную и самую сильную формулировку сложившихся в русском обществе высоких представлений о новых теократических правах и обязанностях русского государства и его самодержавных правителей дал учительный старец Псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях. Выше этих высот русское национальное и религиозное самосознание никогда не подымалось. Последующая его история была только практическим раскрытием и приложением все того же цикла идей. Однако последующая скудость просветительных и культурных средств московской церкви и государства весьма мало оправдывала эту, саму по себе великую, реалистически-историческую христианскую идею: всеобщего, «соборного», кафолического, всенародного, всечеловеческого спасения во Христе. Политическая слабость Москвы в период смуты (1605 – 1612) и церковный кризис, породивший раскол старообрядчества (1667), сильно поколебали репутацию Третьего Рима. Петр Великий нанес этой идее огромный удар. Своей реформой просвещения и особенно своей церковно-административной реформой он разрушил монистическую философию православно-теократического московского царства. Он вместе с идеологией естественного права взял у Запада дуалистическую философию суверенности государства и светской, лаической, утилитарной культуры на «общее благо», отличной от ценностей религиозных. Этот западный дуализм расколол православную душу русского народа, лишил ее единства православной священно-исторической перспективы. Православная Россия вовлечена была в западную ересь дуализма, в признание особой, отличной от церкви, светской истории культуры. Но далее явилась антирелигиозная русская интеллигенция, которая и довела Россию наших дней до тирании безбожия. Недаром строгие ревнители московской теократической мечты – старообрядцы – были так враждебны Петру Великому, видели в нем Антихриста. Созданная Петром светская Петербургская Российская Империя не могла все-таки до конца сломить и уничтожить глубокой православной тенденции к священно-исторической теократии. Образ русского царя парадоксально двоился. И в букве конституционных законов, и в своих действиях он являлся то светским абсолютным монархом, то теократическим василевсом. Церковь же, неизменно по старому византийскому ритуалу миропомазывавшая своего царя, рассматривала его единственно с восточной точки зрения как харизматического библейского царя, возглавителя крещеного церковного народа, Нового Израиля, новозаветной православной теократии, долженствующей в идеале обнять все народы… Но вот и в этой компромиссной, ослабленной петербургской форме Третий Рим рассеялся, как дым, в русской революции 1917 года. У всей восточной церкви не осталось даже подобия древней теократической «симфонии» церкви и нации, совместно и единым христианским сердцем совершающих исторический путь к высшим достижениям Царства Божия.
Иерей Максим Мищенко
Редакция интернет-портала «Миссия сегодня»
