Предпосылки Лютеранского учения о Евхаристии

На Реформацию не стоит смотреть как на единичное событие, хронологически ограниченное исключительно XVI веком. Она является разомкнутым движением и первичный замысел ее именно в том, чтобы оставаться открытой, чтобы быть неизменно внимательной к Слову Божию и исправлять саму себя в соответствии с волей Божией. То есть первоначальный замысел церковных реформ довольно оптимистичен, идеалистичен, даже «романтизирован», не склонен сообразовываться со сложными реалиями бытия видимой Церкви. К тому же судить о германской Реформации только по тому, что говорил М. Лютер, было бы неверно ни исторически, ни богословски. Чтобы вполне понять лютеранство, нужно анализировать то, чем была в целом Западная Церковь в XVI веке, что было основным теологическим требованием реформаторов и во что превратилось впоследствии лютеранство как целое.^[1]

Знаменитый славянофил А. С. Хомяков задавался вопросом о природе происхождения лютеранства: «По какой причине протестантство, оторвав у папизма половину… его последователей, замерло у пределов мира православного». И сам же он отвечал: «Мы не можем иметь ничего общего с Реформою, ибо стоим на совершенно иной почве…»^[2]. Священномученик Иларион (Троицкий) так оценивал событие Реформации: «Протестантизм… не восстановил древнего христианства, а одно искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой».^[3] Менее категоричную точку зрения выражает архиепископ Михаил (Мудьюгин), ктотрый писал в связи с этим: «Если сопоставить распущенность и падение, характерные для католицизма предреформационного периода, со сравнительно благопристойным состоянием Римской Церкви в конце 16 века и в последующие века, то можно без преувеличения утверждать, что Реформация явилась орудием обновления и укрепления той самой Церкви, которую она отрицала и против ожесточенно боролась. Все это дает верующему христианину, в частности православному, основания для усмотрения действия Промысла Божьего в Реформации, как и во всех исторических явлениях и процессах, где наряду с человеческими заблуждениями и страстями имеет место и непреоборимо действует воля Отца Небесного, направленная к тому, чтобы всякий верующий в Сына Его Единородного, не погиб, но имел жизнь вечную».^[4]

Среди основных предпосылок, обусловивших Реформацию, необходимо выделить следующий аспект. Нравственная порочность и теологические недостатки Римской Церкви вызывали этически легитимную критику со стороны «реформаторов до Реформации» и стали решающими причинами, поспособствовавшими радикальным переменам в церковной жизни.

Так, одной из основных идей, представлявшихся сознанию большинства церковно-мыслящих западных христиан предреформационного периода, была необходимость прекращения имевших место и неуклонно развивавшихся злоупотреблений Римской Церкви во всех ее звеньях, от святого престола до мирян включительно. Распущенность духовенства, достигшие чудовищных размеров поборы в пользу римской казны, общее обрядоверие и секуляризация общества при сохранении традиционных форм, все более терявших под собою духовную, евангельскую основу, – все эти явления постепенной деградации продолжали развиваться и к исходу XV века стала очевидна неспособность Церкви справиться со своими болезнями путем мероприятий проводимых «сверху», прежде всего потому, что именно верхушка церковной иерархии была в наибольшей степени поражена язвами, разъедавшими церковный организм. Например, М. Лютер, посетив Рим в 1510 – 11 годах, был шокирован поведением столичных клириков, то, как кощунственно многие служители обращались с причастными элементами и сосудами. ^[5]

Можно с уверенностью утверждать, что разложение Римской Церкви явилось хотя и негативной, но одной из основных причин Реформации, как движения протеста «снизу», то есть исходящего от рядовых членов Церкви. Это положение подтверждается как самим термином «протестантство», так и тем обстоятельством, что ликвидация наиболее ярких и возмутительных для христианского самосознания злоупотреблений позволила Католической Церкви оказать протестантству мощное сопротивление, а во многих странах даже подавить его окончательно.^[6]

Первичный толчок, данный Мартином Лютером (1483 – 1546) в 1517 году его 95 тезисами, прибитыми к дверям Виттенбергского Собора, также носил характер протеста против одного из наиболее ярких злоупотреблений, возмущавших христианскую совесть многих, – против продажи индульгенций. На возникновение основных идей Мартина Лютера оказала немалое влияние средневековая мистика. Лозунг Реформации «Каждый христианин – священник» ограничивается особым образом: «да, но» только в рамках единой религии, реформирующей всю территориальную целостность. Немецкая революция беспощадно уничтожила вождей местных реформ, анабаптистов и крестьян, потому что в противном случае в каждой деревне была бы своя религия.^[7]

В решении вопроса об оправдании человека, в католическом мире того времени, существовало два направления: одно – схоластическое (господствующее тогда), которое придавало слишком большое значение естественным силам человека и слишком высоко ценило его дела в ущерб веры и благодати; другое – мистическое, которое, напротив, решительно отрицало мысль о значении добрых дел самих по себе, и потому побуждало человека обращать внимание не на свои силы и способности, но единственно на Христа, изливающего Свою благодать на верующего.

Воззрения мистиков на падшую природу, как на совершенно поврежденную и потерявшую способность делать добро, на оправдание одной верой при непосредственном отношении человека к Искупителю, – были высказаны Лютером буквально словами мистиков в начале в тезисах, приготовленных для диспута в 1516 году, а затем в следующем году в известных тезисах, прибитых к дверям храма в Виттенберге.

Все положения тезисов 1517 года прочно вошли в догматическое здание, как лютеранства, так и протестантизма в целом. Убежденный в том, что Церковь неосознанно впала в пелагианство, Лютер провозгласил доктрину оправдания верой перед всеми, кто его слушал. Лозунг «только верой» (sola fide) нашел отклик в большей части Западной Европы и привлек к Лютеру внимание значительной части Католической Церкви.^[8]

В воззвании «К христианскому дворянству немецкой нации», для достижения большего эффекта написанном на немецком языке, Лютер предпринимает попытку снести три стены темницы, возведенной, по его мнению, Римом для христианства: различие между клириками и мирянами , которое должно быть заменено полным признанием всеобщего священства христиан; монополию клира на толкование Писания, которой противопоставляется идея ясности и прозрачности Слова Божия для всех верующих; наконец, сама необходимость существования папства, созывающего Соборы, — это отвержение сопровождается призывом восстать против римской тирании.^[9]

Это учение сохранялось и развивалось им в его трудах до самой смерти, а все остальные догматические положения «Евангельского» учения были прямым выводом из учения об оправдании и спасении.^[10]

Развивая эти тезисы против защитников и покровителей индульгенций, Лютер сначала думал, что он идет только против церковного престола, но когда дело дошло до разрыва с Католической церковью и до отрицания ее авторитета, он стал раскрывать свои основные мысли далее и строить из них выводы в смысле прямо противоположном католическому учению.

Избегая крайностей, в которые впала Католическая церковь, он и сам впал в другие, противоположные им. Так, по господствующему тогда (и теперь утвердившемуся) учению схоластиков, – природа падшего человека утратила лишь сверхъестественный дар первобытной праведности, оставаясь какой была сотворена. Лютер же учил, что первобытная праведность состояла в совершенствах самой природы, с потерей которых человек стал мертвым по духу, не способным к духовной жизни.

По учению М. Лютера, падший человек не может делать добро естественными силами; не возрожденный человек, когда думает угодить Богу добрыми делами, только грешит и прогневляет Бога. Отсюда, по учению первых, человек оправдывается верою и добрыми делами, а по учению Лютера – лишь одной верой, без всяких усилий человеческой воли.^[11]

М. Лютер, строго держась основного положения об оправдании верой, пришел к учению, что Церковь невидима, и только этой своей невидимой церкви придавал особое значение, признавая необходимым условием спасения человека принадлежать к ней. Отрицая роль Церкви и духовенства, как «посредников» между человеком и Богом, М. Лютер провозгласил основным и определяющим «внутреннюю» религиозную веру, якобы даруемую человеку непосредственно Богом. Считая достаточной для оправдания человека лишь теоретическую веру, он не давал подобающего значения нравственной деятельности человека в деле оправдания и спасения.^[12]

Нельзя сказать, чтобы учение протестантов, не имело никаких указаний духовного опыта. Несомненно, что только с развитием в добре, человек может понять всю глубину своей греховности и нравственной немощи. «Отсюда, чем выше человек нравственно, тем сильнее в нем осознание своего недостоинства», — указывает архимандрит Сергий (Страгородский).^[13] Учение о спасении единственно верой явно не состоятельно уже потому, что оно коренным образом противоречит самому основанию христианской веры – спасению единым Иисусом Христом. Да если бы и не было этого противоречия, взятые сами по себе дела человека по самому существу, не могут быть заслугой перед Богом потому, что человек творит добрые дела только при помощи Божьей благодати, все же, что делает сам, неизбежно носит печать греха.^[14]

Итак, Реформация попыталась восстановить духовную чистоту католической церковности, но ложно определила природу обретения этой духовной незамутненности. Вместо Церкви, основывающейся на благодатности таинств, Реформация установила образ церкви, совершающейся верой своих адептов. Отрешившись от земного образа Церкви, как видимого сообщества, Мартин Лютер обратился не к сакраментальному принципу церковной жизни, а утвердил основой церковности религиозный опыт отдельной личности. «Если нет нужды в посредническом, связующем служении Церкви, которое возводит человека к Богу, то, соответственно, нет места и таинствам как особому образу явления в мире Божией благодати, ибо она подается уверовавшему непосредственно. Логическое развитие учения об оправдании только верой должно неизбежно привести к отрицанию благодатной спасительности таинств, они не могут дать больше того, что дает оправдывающая вера».^[15]

Наиболее радикальной из всех его работ в глазах современников Лютера был посвященный таинствам трактат, озаглавленный «Вавилонское пленение Церкви». Речь в нем шла о порабощении таинств Церковью. Это выступление против католического учения своей резкостью превосходило все; написанное им ранее. Прочитав трактат, Эразм воскликнул: «Это непримиримая ссора!». Дело в том, что притязания Римско-католической церкви основаны на вероучении о таинствах как единственном средстве обретения благодати и исключительных прерогативах священства, которое одно лишь обладает правом совершения таинств. Если будет подорвано вероучение о таинствах, это неизбежно приведет к крушению доктрины священства. Одним росчерком пера Лютер сократил число таинств с семи до двух. Из их числа он исключил конфирмацию, брак, рукоположение, исповедь и соборование. Были оставлены лишь Вечеря Господня и крещение. Такое сокращение основывалось на следующем принципе: таинство должно быть непосредственно введено Христом и носить четко выраженный христианский характер.^[16]

Если говорить об узко теологической подоснове Реформации в целом и лютеранском учении о Евхаристии в частности, то следует коснуться средневековых споров о таинстве Евхаристии.^[17] В 831 году католическим монахом Пасхазием Радбертом (785–860) был написан трактат о Евхаристии. В данной теологической работе образ присутствия Тела и Крови Христовых в евхаристических хлебе и вине отличался излишне материальным восприятием «пресуществления» (transsubstantiatio): «единство Плоти и Крови Христа в Евхаристии с плотью Его, рожденною от Пресвятой Девы».^[18] В трактате «De corpore et sanguine Domini» Пасхазий Радберт писал: «Пусть никто не смущается о сем таинстве Тела и Крови Христовых, что здесь даны истинная Плоть и Кровь, ибо так восхотел Тот, Кто создал (все). И поскольку такова Его воля, то должно веровать, что после освящения (consecratio) уже не что иное, как Плоть и Кровь Христовы, хотя и остающиеся в образе хлеба и вина. И сказать еще более дивно: здесь не иная, а совершенно та же самая плоть, которая родилась от Девы Марии, пострадала на кресте и воскресла из гроба. Эта самая именно Плоть Христова доныне приносится в жертву за жизнь мира, и когда достойно приемлется, восстановляет в нас жизнь вечную». «Также не должно верить ни во что другое, кроме Плоти и Крови Христовой, которые не плотским ядением, но духовной сладостью познаются и разумной верой воспринимаются»^[19].

Естественно, что категоричная позиция Пасхазия вызвала ответную полемику, которую возглавил Ратрамн, уклонившийся в противоположную крайность сугубо «духовной» трактовки таинства Евхаристии «в таинстве Тело и Кровь Христовы вкушаются только духовно и по силе веры принимающего их»^[20]. Представленное теологическое суждение весьма сильно напоминает развитую концепцию М. Лютера.

Скрытое влияние Ратрамна на протестантские измышления подтверждается тем, что его евхаристическое учение было поддержано видными церковными деятелями того времени и вскоре дало о себе знать во второй фазе евхаристического спора в XI столетии. К примеру, Беренгарий Турский считал: «тело Его прославленное вознесено на небо; а если так, то вкушение тела… может быть только духовное, потому что иначе как допустить, что верующие могут вкушать… тело, находящееся в прославленном виде на небесах своими устами».^[21] «Духовная» концепция Евхаристии была осуждена на нескольких соборах середины XI века, хотя и продолжала существовать вплоть до XII века во Франции. В дальнейшем идея исключительно духовного приобщения Тела и Крови Христовых в Евхаристии развивалась в теологически-философской традиции номинализма (труды В. Оккама и П. Ломбарда), которая в значительной мере подготовила почву для Реформации.

Заметные черты грядущей Реформации проявились в учении вальденсов о благодатности исключительно двух таинствах: крещении и Евхаристии, а также в отрицании почитания Богородицы, святых и икон. Кроме того Д. Виклиф излагал еретическое учение о пресуществлении Святых Даров, впоследствии оказавшее непосредственное влияние на протестантскую теологию. Им не признавалось пресуществление хлеба и вина в Евхаристии, но допускалось только соприсутствие Тела и Крови Христовых в Святых Дарах.^[22]

Иерей Максим Мищенко,

acathist.ru

---

[1] Иоанн Мейендорф, протоиерей. Православие в современном мире. — М.: Путь, 1997, сс. 129-148.

[2] Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси. / А. С. Хомяков. // Сочинения. Т. 2. – М.: 1994, с. 32, 46.

[3] Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. – М.: Православная беседа, 1991, с. 7.

[4] См.: Мень А., протоиерей. Словарь по библиологии. – М., Фонд имени Александра Меня 2002. Том 1-й. Стр. 151; Михаил (Мудьюгин), епископ Тихвинский. Реформация 16 века, как исторически – церковное событие.// Богословские труды. № 6. М., 1971. С. 157- 159.

[5] Лютера потрясли дремучее невежество, фривольность и легкомыслие итальянских священников. Они могли скороговоркой отслужить шесть-семь обеден за то время, пока он стоял одну. Он еще только подходил к Евангелию, а они уже заканчивали чтение, торопя его: «Passa! Passa!» — «Пошли, пошли!» Подобного же рода открытия Лютер мог сделать и в Германии, если бы он, выйдя за стены монастыря, побольше общался с обычными священниками, которым надлежало отслужить определенное количество месс в день не ради причастников, но во благо умерших. Подобная практика вела к небрежности. Некоторые из итальянских церковников, однако, проявляли вызывающее неверие. Совершая таинства, они могли говорить: «Хлеб — он и есть хлеб, вино как было вином, так и останется». См. Бейнтон Р. На сем стою: Жизнь Мартина Лютера/ Пер. с англ. Ю.Я. Скрипникова.- Заокский [Тул. обл.]: Источник жизни, 1996.-394с.: ил.

[6]Михаил (Мудьюгин), епископ Тихвинский. Реформация 16 века, как исторически – церковное событие.// Богословские труды. № 6. М., 1971. С. 157- 159.

[7] См. Розеншток-Хюсси О. Великие революции. М.: ББИ, 2002.

[8] См.: Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одесса, 1998. С. 76.

[9] Бедуэлл Ги. История Церкви. – М.: Христианская Россия, 1996. // Библиотека Якова Кротова [сайт]. URL: http://www.krotov.info/history/00/omen/beduel_2.htm

[10] Михаил (Мудьюгин), епископ Тихвинский. Реформация 16 века, как исторически – церковное событие.//Богословские труды. № 6. 1971. С. 155 – 164.

[11] А. Лопухин. Современный протестантизм. // Христианское чтение. Ч. 2. Июль – декабрь. С-Пб.  1894.С.343

[12] Нозаревский С. Жан Кальвин – реформатор 16 века. // Православное обозрение. Май – июнь. Т. 2. М., 1879. С. 146.

[13] Сергий (Страгородский), архимандрит. Об оправдании. // Богословский вестник. Апрель. 1895. С. 17 – 18.

[14] Сергий (Страгородский), архимандрит. Об оправдании. // Богословский вестник. Апрель. 1895. С.11 – 12.

[15] Терентьев Н. Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства. – Казань, 1910, с.292.

[16] Бейнтон Р. На сем стою: Жизнь Мартина Лютера/ Пер. с англ. Ю.Я. Скрипникова.- Заокский [Тул. обл.]: Источник жизни, 1996.-394с.: ил.

[17] См. Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в десятом веке. Т. I. – Владимир, 1917.

[18] Цит. по: Арсеньев И. От Карла Великого до Реформации. (Историческое исследование о важнейших реформаторских движениях в Западной Церкви в течение 8 столетий). T. I. – М.: 1909, с.43.

[19] Цит. по Успенский Н. Д.. Анафора. Опыт историко-литургического анализа. Богословские труды. Сб. 13. М., 1975. С. 125-147.

[20] Цит. по: Арсеньев И. От Карла Великого до Реформации. (Историческое исследование о важнейших реформаторских движениях в Западной Церкви в течение 8 столетий). T. I. – М.: 1909, с.44.

[21] Арсеньев И. От Карла Великого до Реформации. (Историческое исследование о важнейших реформаторских движениях в Западной Церкви в течение 8 столетий). T. I. – М.: 1909, с.50.

[22] См. Васечко В. Н. Сравнительное богословие. Курс лекций. / В. Н. Васечко. – М.: ПСТБИ, 1998.