«Повесть о Тверском Отроче монастыре» и древнерусский свадебный обряд

От традиционных повестей об основании монастырей «Повесть о Тверском Отроче монастыре» отличает рассказ о женитьбе князя Ярослава Ярославича, собственно являющийся предысторией основания монастыря. В одной из первых и одной из главных работ, посвященных Повести, в статье В. Ф. Ржиги этот рассказ был прочно связан с фольклорной традицией, а именно, с традицией свадебных лирических песен. Исследователь отметил: «Этот эпизод с соколом, ведущим князя к браку и радующимся венчанию, вплетен в ткань мотива охоты несомненно под влиянием некнижного источника. Он явно навеян устно поэтической свадебной символикой, в которой сокол является излюбленным символом жениха, невеста же мыслится в образе лебеди, а смысл свадебного обряда символизируется погоней сокола за лебедиными стадами и успешным преследованием одной лебедушки»[1]. В подтверждение своей мысли исследователь привел пример такой свадебной песни.[2]

М. О. Скрипиль, комментируя «Повесть о Тверском Отроче монастыре» в издании 1954 г., указывал на связь ее не только со свадебной лирикой, но и с самим обрядом. Правда, он привел лишь один пример: «…Когда Григорий приезжает в насаде по Волге к селу Едимонову, он долгое время ожидает на берегу реки обещанных ему князем коней, чтобы свадебным поездом ехать к своей невесте, как и полагалось согласно обряду»[3]. Указание на связь Повести со свадебным обрядом есть и в комментарии Р. П. Дмитриевой к изданию 1969 г.[4]

Чрезвычайно интересное замечание принадлежит А. М. Панченко. Исследователь показывает, что повествование рассчитано на ошибку читателя (он называет это ״принципом сюжетной непредсказуемости”), и ошибка эта – в толковании свадебных символов. «Сокол – не жених, а сват (семейно-обрядовый фольклор допускает оба толкования). Истинный жених – это князь (в величаниях жениха называют князем, а невесту княгиней)»[5].

Обратимся еще раз к истории женитьбы Ярослава Ярославича и попытаемся более внимательно проследить ее соотношение со свадебным обрядом.

Сразу отмечу, что развертывание свадебного обряда в тексте Повести происходит как бы в двух планах. Первый план совершенно очевиден, он должен прочитываться и восприниматься читателем – это сватовство и предполагаемая женитьба Григория. Когда же оказывается, что настоящий жених не отрок, а князь, становится возможным понять (а точнее, мысленно восстановить) и другой план (женитьба князя), в котором функции действующих лиц несколько иные. Двум планам изображения соответствуют и два уровня восприятия ситуации. Читатель и все герои Повести, за исключением Ксении, воспринимают лишь первый план, восприятие второго плана для читателя возможно лишь ретроспективно, после того как ситуация окончательно проясняется и Ксения выходит замуж за князя. Изначально восприятие второго плана возможно лишь для Ксении (и, естественно, для автора Повести, поскольку он выстраивает этот второй план).

Обратимся к тексту Повести.

Отрок Григорий оказывается в Едимонове, в доме церковного причетника, видит Ксению и решает на ней жениться. Началом свадебного обряда, довольно протяженного по времени, можно считать приезд сватов в дом невесты и разговор их с родителями девушки. В Повести мы читаем об отроке: «Наутрие воставше и со отцем тоя девицы на слове положивше и по обычаю целовашеся, дело отложиша до времене». Если обратиться к различным сочинениям XVII в., описывающим свадебный обряд,[6] о видно некоторое несоответствие. Вот что говорит об этом Адам Олеарий (он побывал в России в 1634-1639 гг.): «Молодым людям и девицам не разрешается самостоятельно знакомиться, еще того менее говорить друг с другом о брачном деле или совершать помолвку. Напротив, родители, имеющие взрослых детей и желающие побрачить их, – в большинстве случаев отцы девиц – идут к тем, кто, по их мнению, более всего подходит к их детям, говорят или с ними самими, или же с их родителями и друзьями и выказывают свое расположение, пожелание и мнение по поводу брака их детей»[7]. Примерно о том же пишет и Григорий Котошихин (его сочинение относится к 1666 г.), но указывает, что сватовство исходит от родителей жениха и ведется через сватов.[8] Итак, главное заключается в том, что жених не мог сам выбирать себе невесту и сам осуществлять сватовство. Это несоответствие в тексте Повести обнаруживается только в первом, наиболее очевидном плане, и оно вызвано отнюдь не тем, что для автора не важны требования обряда. Напротив, он то и дело ссылается на обряд, на традицию: «яко же есть обычай брачным», «яко же подобает»… Дело в том, что одновременно совершаются два обряда: тот, где отрок выступает в качестве жениха, и тот, где жених – князь, а отрок – сват, и второй обряд, до времени скрытый от читателя, ни в чем не нарушается.

Сцена сватовства отрока в РР более пространна. Она имеет неко­торые соответствия с описанием сватовства у Г. Котошихина. Так, у него имеется указание на предварительный (перед тем, как дать ответ жениху) совет отца невесты с другими родственниками: «А лучитца которому боярину и ближнему человеку женити сына своего, или самому, или брата и племянника женити, или дочь, или сестру и племянницу выдать замуж: и они меж себя, кто сведав у кого невесту, посылают к отцу тое невесты, или к матере, или к брату, говорити друзей своих мужеск пол или женский… И тот человек, будет хочет дочь свою, или иного кого, выдать замуж, на те речи скажет ответ, что он девицу свою выдать замуж рад, толко подумает о том, з женою своею и с сродичами, а подумав, учинит им отповедь, которого дни мочно…».[9]

Особенность РР Повести в том, что Афанасий советуется с дочерью, а это для древнерусского свадебного обряда не характерно (исследователи неоднократно отмечали пассивность и бесправность невесты).[10] В данном случае этот совет с дочерью вызван не требованиями свадебного обряда, а трактовкой образа Ксении в этой редакции, ведь именно в ней появляется эпитет ״богомудрая” и всевозможные обоснования богоизбранности героини.

Главная героиня Повести наделена даром предвидения, и в силу этого дара она знает, что выйдет замуж не за отрока: ״Отроковица же после его рече отцу своему и матери: «Господие мои! Не дивитеся о сем, что вам обещался сей отрок; он бо тако совещал, но Бог свое строит: не сей бо мне будет супруг, но той, его же Бог мне подаст»”. Почему же Григорию не отказывают?

В данном случае интересно свидетельство священника А. Ушакова (г. Старица Тверской губ.) правда относящееся к более позднему времени: «После смотрин посылают в дом невесты спросить: желают ли принять сватов? Ответ получается обыкновенно утвердительный. Каков бы ни был жених, хотя бы и из «низкого дому», но его все-таки принимают: «худой жених хорошему дорогу укажет». Отказывают принять сватов только в том случае, когда девицу выдавать замуж в этот мясоед вовсе не рассчитывают»[11]. Для Ксении Григорий и оказывается таким «худым женихом», который «указывает дорогу хорошему» – князю. Причем в Повести ситуация усложнена – принимаются не только сваты, но и само сватовство, что, как будет показано далее, вызвано развертыванием свадебного обряда во втором плане.

Вернемся к тому, что жених не участвует в сватовстве. Более того, он не должен видеть невесту до дня свадьбы. Это всегда удивляло иностранцев, и, описывая русский свадебный обряд, все они непременно останавливались на этом, странном для них, требовании. «Жениху (хотя он никогда не видал прежде своей невесты) не позволяют видеть ее все время, пока продолжается сватовство, в котором действующим лицом не он сам, а мать его, или какая другая пожилая его родственница, или знакомая” (Д. Флетчер, побывавший в России в 1588-1589 гг.).[12] О том же пишет и Сигизмунд Герберштейн, посетивший Россию дважды, в 1517 и 1526 гг.: «В этот промежуток времени жениха до такой степени отстраняют от дома невесты, что если он случайно попросит хоть увидеть ее, то родители обычно отвечают ему: «Узнай от других, кто ее знает, какова она». Во всяком случае, доступ к невесте предоставляется ему не иначе, как если обручение не будет раньше подтверждено величайшими карами, так что жених, если бы даже он пожелал, не мог бы отказаться от нее под тяжким наказанием»[13]. В сочинениях XVII в. также постоянно встречается указание на то, что жених невесты не видит, а осматривает ее специальная «смотрилыцица», чаще всего в этой роли выступает мать или другая близкая родственница жениха. А. Олеарий свидетельствует: «Если… пожелают увидеть дочь, то в этом не бывает отказа, особенно если девица красива; мать или приятельница жениха получают позволение посмотреть на нее. (…) Обыкновенно все сколько-нибудь знатные люди воспитывают дочерей своих в закрытых покоях, скрывают их от людей, и жених видит невесту не раньше, как получив ее к себе в брачный покой. Поэтому иного обманывают и вместо красивой невесты дают ему безобразную и больную, иногда же вместо дочери какую-либо подругу ее или даже служанку»[14]. (Олеарий, вероятно, хочет сказать, что смотрильщице показывают вместо безобразной невесты ее красивую подругу или служанку). Вторит иностранцу и русский автор: «Благоразумный читателю! Не удивляйся сему: истинная есть тому правда, что во всем свете нигдеже такова на девки обманства нет, яко в Московском государстве. А такого у них обычая не повелось, как в иных государствах, смотрити и уговариватися времянем с невестою самому».[15] Тот же Котошихин подробно описывает осмотр невесты: «…И сидячи за столом, за обедом, та смотрилщица с тою невестою переговаривает о всяких делах, изведываючи ее разуму и речи, и высматривает в лицо, и в очи, и в приметы, чтоб сказать, приехав к жениху, какова она есть…»[16].

И в Повести настоящий жених также не видит невесты до свадьбы, а в роли такой «смотрильщицы» невольно оказывается сам отрок, который и рассказывает князю об избраннице, «красоту, и возраст, и разум оные девицы изъявляет». Это важно отметить, потому что, как уже было указано, настоящий обряд происходит во втором, скрытом от читателя плане, и совершается он по всем правилам.

Вернемся к тексту Повести. Получив согласие отца Ксении, Григорий возвращается в Тверь и просит у князя позволения жениться. Заметим, что, пока речь идет о желании отрока жениться, князь не соглашается и долго отговаривает его, но сразу же дает позволение, после того как Григорий «все исповеда великому князю, обещание свое, яко же тамо обещася». Выше уже было приведено высказывание С. Герберштейна о том, что жениху практически невозможно отказаться от невесты, после того как уже произошел сговор; это же отмечает и Г. Котошихин.[17]

Итак, отрок готовится ехать к невесте.

«Князь же великий Ярослав Ярославич по прошению его повелевает всему быть, яко же ему годно и потребно, и насад изготовит, и вся воли его потребная, и люди ему тамо готовы быть имеют, елико годно будет на послужение отроку, когда приспеет время обручению и венчанию его. И отпущает его в насаде по Волге реке, бе бо то село близ Волги стояй, и кони ему обещавает прислати за ним вскорости по брегу».

В этом фрагменте следует отметить два положения. Во-первых, князь отпускает с отроком достаточное количество людей. Как известно, ״свита” жениха должна включать множество «чинов», необходимых для участия в обряде.[18] И во-вторых, обещает прислать коней. Кони совершенно необходимы для этого обряда. Современный исследователь пишет: «Передвижение мужчин верхом, а женщин в санях (зимой и летом) совершается независимо от расстояний, даже если дома родителей жениха и невесты находятся по соседству и оба – близко от церкви». Флетчер с удивлением отмечал, что все не идут, а едут, «хотя бы церковь находилась подле самого дома и сами они были простого звания».[19] Забегая вперед, скажу, что отрок нарушает это требование обряда: он отправляется к невесте, так и не дождавшись коней. Мы еще остановимся на этом чрезвычайно остром моменте повествования, когда отрок уже сознательно нарушает требования обряда, а автор как бы намекает читателю, что этот обряд несовершенен и потому он не состоится. Попутно отмечу, что настоящий жених, князь, явится к невесте, как того требует обряд, на конях. Автор как бы мысленно сопоставляет два плана изображения, и если отрок-жених уже не в первый раз нарушает правила обряда, то в скрытом до некоторого времени от читателя плане, где в качестве жениха выступает князь, требования обряда соблюдаются в точности.[20]

Рассказав об отъезде отрока, автор Повести обращается к эпизоду, который в первую очередь и привлекал внимание ученых, исследовавших проблему связи Повести с фольклором, – это сон князя.

«Наутрие же великий князь повеле готовити себе коня и всему своему синклиту,[21] яко же угодно великому князю, соколы и псы, да, едучи, ловы цвет; в ту бо нощь великий князь сон видел, якобы быти в поле на ловех и пускати своя соколы на птицы; егда же пусти великий князь любимаго своего сокола на птичье стадо, той же сокол, все стадо птиц разогнав, поймал голубицу, красотою зело сияющу, паче злата, и принесе ему в недра. И возбнув князь от сна своего и много разьмышляше в себе, да что сие будет, и не поведа того никому, токмо повеле с собою на лов вся птицы взяти; и тако великий князь поиде в ту же страну, идеже отрок, ловы деюще, тешася».

В. Ф. Ржига, комментируя сон князя, привел песню, которая, по его мнению, раскрывала символику Повести. Обратимся к песне, аналогичной приведенной В. Ф. Ржигой, но записанной в Тверской губ., чтобы показать, что подобные тексты недостаточны для объяснения сна Ярослава.

Как летал, летал сокол, ладу, ладу,

Сокол ясный летая, ладу, ладу,

Искал стадо лебедей, ладу, ладу,

Он нашел, нашел сокол, ладу, ладу,

Нашел стадо лебедей, ладу, ладу,

Всех лебедок пропустил, ладу, ладу,

Одноё остановил, ладу, паду,

Как вэмолилася лебедка, ладу, ладу:

—Ты пусти меня, сокол, ладу, ладу,

Сокол ясный, отпусти! Ладу, ладу,

—Я тогда тебя пущу, ладу, ладу,

Когда кровь твою пролью, ладу, ладу,

Крылья, перья ощиплю, ладу, ладу.

Как ходил, гулял Иван, ладу, ладу,

Иванович разгуливал, ладу, ладу,

По нову городу, ладу, ладу,

Искал девушек толпу, ладу, ладу,

Он нашел, нашел толпу, ладу, ладу,

Всех девиц он пропустил, ладу, ладу,

Одноё остановил, ладу, ладу,

Начала просить Анна, ладу, ладу,

Васильевна упрашивать: ладу, ладу,

—Ты пусти меня, Иван, ладу, ладу,

Иванович, отпусти! Ладу, ладу.

—Я тогда тебя пущу, ладу, ладу,

Когда в церковь тя сведу, ладу, ладу,

Вокруг налоя обведу, ладу, ладу,

Своей женой назову, ладу, ладу.

Тогда девушки не примут, ладу, ладу,

Скажут: «Прочь отойди!». Ладу, ладу.[22]

Эта песня дает параллель лишь к одному эпизоду сна Ярослава – сокол из стада птиц выбирает одну, но исход этой ситуации в Повести принципиально иной, нежели в песне. Сокол песни ловит лебедушку для себя, песня раскрывает символ однозначно: сокол – жених. В Повести все совершенно иначе: сокол приносит голубицу ״в недра” князю, сокол ручной, т. е. сокол – сват или вообще тот, кто приводит жениха к невесте. Среди всех прочих значений образа сокола[23] русскому фольклору известно и это. Так, в роли сватов выступают соколы, летающие за утицей:

—Ах, вы, соколы, соколы

Вы далеко ли летали?

—Уж мы летали, летали,

С моря на море летали.

—Ах, и что же там видели?

—Уж мы видели, видели

Серую утицу на море.

—Ах, вы что же её не взяли?

—Уж мы взять её не взяли,

Крылья перья повышибли,

Горючую кровь пролили.

—Уж вы, соколы-молодцы,

Ах, и где же вы ездили?

—Уж мы ездили, ездили,

С города на город ездили.

—Ах, и что же там видели?

—Уж мы видели девицу.

—Ах, и что же ее не взяли?

—Уж мы взять ее не взяли,

По рукам мы ударили,

Зелено вино роспили,

Горючи слезы пролили.[24]

Встретился текст, где соколы – это дружка с подружием, едущие в дом невесты сообщить о приближении жениха (т. е. лица, предваряющие появление жениха). На вопрос ״От кого вы приехали?” дружка жениха отвечает:

От вашего сватушки нареченного

Присланы скорыми послами,

Ясными соколами,

Но мы не ясные соколы,

А мы добрые молодцы,

Крылья не имеем,

Летать не умеем.

Мы приехали на добром коне,

На хозяйском животе.[25]

Интересно, что в фольклорных текстах зафиксирован не только образ свата-сокола, но и образ жениха-князя, охотящегося с соколами:

Наш молодой князь

Стоит в чистом поле

Под белым шатром,

Спотешается ясным соколом,[26]

У нашего князя пять сот[27] пехоты:

Князья, бояре, купцы, дворяне,

Тысячныя головы,

Широкие бороды;

Вы их почитайте,

В почетныя места сажайте

За столы дубовы,

За скатерти браныя,

За ества медвяныя!

Еще, сватушко любезный,

Сколько тебе ни воевать —

Супротив нашего молодого князя не устоять!

А лучше покорись:

Авось наш молодой князь и помилует.[28]

В следующем эпизоде Повести также находит отражение свадебный обряд.

«Той же отрок, егда прииде в насаде по реке, и приста у брега, ожидающе коней от князя, и посла вестники своя к девице, да вся готова будут, яко же есть обычай брачным.

Девица же присланным рече: «Возвестите отроку, даже помедлеет тамо, дондеже сама весть пришлю к нему, как вся изготована будут, понеже бо нам от него о приходе его вести не было». Вестницы же его, пришедше, поведаша ему о всем, еже им повелено бысть от девицы возвестити…».

В «Чине свадебном» XVI в. читаем:

«А как друшка женихов приедет… И говорит: «Тысецкий имярек велел говорити: «Жених имярек готов ехати к месту». И тесть говорит: «Как будет время, пришлем друшку, и он поедет».[29] Дружка возвращается к жениху.

В данном случае следует обратить внимание не только на то, что появление жениха в доме невесты, по требованию обряда, должно предваряться появлением вестников,[30] но и на непонятность речи невесты. С самого начала Повести бросается в глаза то, что Ксения нигде не называет имени своего жениха, хотя сама его знает. «…Не сей бо мне будет супруг, но той, егоже Бог мне подаст», «…A имени его никому от сродников своих не поведа, но токмо готовяше ему честныя дары, яже сама строяше; сродницы же велми дивляхуся, а того жениха ея не ведаху, но токмо она едина» и т. д. Таинственность речи героини безусловно создает особую напряженность повествования и играет важную роль в организации сюжета,[31] и тем более интересно, что это также находит свое отражение в древнем свадебном обряде. Е. Г. Кагаров выделяет внутри свадебного действа ряд обрядов, направленных на то, чтобы ввести в эаблуждение злых духов, и среди них – иносказания, околичности, неназывание по имени жениха и невесты.[32] Вполне возможно, что неясность речей героини, способствующая созданию наибольшей остроты в развитии сюжета Повести, имеет своим источником это свойство свадебного обряда.

Автор Повести стремится продемонстрировать одновременность действий своих героев, и поэтому он попеременно показывает то одного, то другого. Повествование складывается из отдельных картин. Так, сообщив о том, как приняли посланцев Григория в доме Ксении и что сказала Ксения своим родителям,[33] автор вновь обращается к Ярославу. «Князь же великий села того не знаяше, но восхоте тамо быти наутрие или на другий день и да видит своего отрока оженившагося». Здесь собственно и раскрывается символическое значение сна Ярослава. Совершенно очевидно, что отрок – это и есть сокол, который добывает князю голубицу-невесту. Решение князя побывать в Едимонове не зависит от того, как сложится его охота. Но несмотря на это, в Повести появляется дублет (происходит своеобразное усиление): вместе с соколом-Григорием, который должен привлечь князя в Едимоново, существует и реальный сокол, который улетел от Ярослава во время охоты, прилетел в Едимоново и сел на церковь, князь в погоне за своим любимым соколом также оказался в Едимонове. Не затрагивая пока вопроса, как соединяются в Повести мотив свадебного и мотив строительного сокола (сокол, который потерялся во время охоты и в результате привел к постройке храма или монастыря), отмечу только, что в Повести мы имеем дело преимущественно с мотивом свадебного сокола, хотя он и испытывает некоторое влияние мотива сокола строительного (о чем будет сказано далее).[34]

Прежде чем описать охоту Ярослава, автор обращается к отроку и Ксении.

«Отрок же той, не дождався вести, ни коней, помысли в себе: «Яко аще государь мой великий князь раздумает и пошлет по мене, и велит возвратится вспять, аз же своего желаннаго не получил». И тако вскоре пойде во двор той, идеже девица та, и по чину своему все изготовавше. И тако седоста вкупе на место свое, яко же быти вскоре венчанию их, отрок же повелеваше по скору вся строити и дары разносити.[35]

Девица же рече отроку: «Не вели спешити ничем, да еще у меня будет гость незванной, но лучше всех и званных гостей».

В приведенном отрывке два плана развертывания свадебного обряда постепенно сближаются. Интересно, что герои существуют в разных планах, потому и темп их действий не совпадает: с точки зрения Ксении (и с точки зрения автора, хотя отношение автора к происходящему скрыто) отрок постоянно торопится. Фактически Григорий и Ксения участвуют в двух разных обрядах. Эти два плана совмещаются в кульминационной точке Повести – в сцене появления князя в доме Ксении.

 «…Людие же, видевше князя, не энаяху его, мняху бо его с конми и с потехами к жениху приехавша, и не встретите его никтоже.

Девица же рече всем ту седящим: «Востаните вси и изыдите во сретение своего великаго князя, а моего жениха», — они же дивляхуся.

Великий же князь вниде в храмину, идеже бяху отрок и девица седяще, всем же воставшим и поклоншимся великому князю, имже не ведущим пришествия его и прощения просящим, князь же повеле им сести, да видит жениха и невесту.

Девица же в то время рече отроку; «Изыди ты от мене и даждь место князю своему, он 6бо тебе болши и жених мой, а ты был сват мой».

Великий же князь узре ту девицу, зело прекрасну, и аки бы лучам от лица ея сияющим, и рече великий князь отроку своему Григорию: «Изыди ты отсюду и изыщи ты себе иную невесту, идеже хощеши, а сия невеста бысть мне угодна, а не тебе», – возгореся бо сердцем и смятеся мыслию.

Отрок же из места изыде повелением его».

Посмотрим, как соотносится этот фрагмент со свадебным обрядом.

«Встречает поезд жениха один только невестин дружка, а все остальные участники торжества сидят в это время в «хоромах». Эту встречу священник благословляет крестом.

Войдя в храм, жених и тысяцкий кланяются на четыре стороны, а дружка жениха в это время «сымает» с места сидящего рядом с невестой отрока, приговаривая: «Аргамак тобе в Орде, а золотые в Угре»[36].

Этот эпизод изложен М. Г. Рабиновичем по «Чину свадебному» XVI в.,[37] а вот как он выглядит в украинском обряде XVIII в.:

«Жених стоял посреди горницы, пока его дружка вел переговоры со строп­тивым мальчиком:

– Зачем ты здесь сидишь?

– Я берегу сестру мою.

– Она не твоя, но наша.

– А ежели она ваша, то заплатите мне за корм, что я на нее употребил»[38].

В некоторых случаях у отрока выкупают место рядом с невестой, иногда его просто прогоняют.[39] Свидетельством тому, что древний свадебный обряд Тверской губернии включал в себя сцену с отроком, является наличие ее в обряде начала XX в.[40]

Отметим, что Григорий не уходит после слов Ксении, решающими для него стали слова князя.[41] И это не случайно. Дело в том, что, согласно требованиям обряда, согнать ״отрока”, занявшего женихово место, может только сам жених или его дружка. Автор Повести заставляет отрока Григория вести себя так, как требуется по обряду для свадебного «отрока». Ведь, когда проясняется второй план Повести, Григорий и оказывается не более чем свадебным ״отроком”. Теперь становится ясным, для чего автору было нужно, чтобы Ксения приняла сватовство Григория, зная, что не выйдет за него замуж: отрок должен был сыграть в свадебном обряде и соответственно в сюжете «Повести…» роль ложного жениха.

Итак, отрок оказывается одним из свадебных «чинов». Кто же такие князь и княгиня?[42] Как уже отмечалось ранее, А. М. Панченко сопоставил князя и княгиню Повести с князем и княгиней свадебных величаний, но подобные наименования жениха и невесты фигурировали не только в величаниях, но и на протяжении всего свадебного обряда.[43] «…B день своей свадьбы любой простолюдин становился князем – и Домострой не именует его иначе, как «молодой князь», а невесту – «молодая княгиня». Этой княжеской чете полагается целый штат придворных, среди которых выделялись «чины».[44] Среди различных чинов выделялись «бояре» и «боярыни».[45] Бояре и боярыни фигурируют и в Повести: «Наутрие же великий князь того отрока вспомянув, что его у себя не видит, и повеле своим боляром, да пришлют его к нему” (״боляре” здесь – люди, которые были с князем в Едимонове, т. е. участвовали в свадебном поезде); «И отпусти свою великую княгиню в насаде, и боляр своих, иже были со отроком, во град Тферь, и повеле великий князь боляром своим, да берегут великую княгиню его и покланяются ей и слушают во всем” (т. е. опять же это люди из ״свиты” жениха, хотя в данном случае и ложного, которые потом образуют свиту ״княгини”-невесты; и одна из функций свадебных ״бояр” – оберегать жениха и невесту);[46] «Егда же прииде и великая княгиня его Ксения ко граду Тфери, великий князь повеле боляром своим и 3 болярынями, и своим дворовым, и всему граду, да выдут на встретение великия княгини и 3 женами своими” (и в данном случае ״боляре” и «болярыни» – это люди, участвующие в свадебном обряде, во встрече новобрачной в доме ее мужа). Заметим, что нигде в Повести Григорий не называется боярином (что сплошь и рядом встречается в позднейших переработках ХІХ-ХХ вв.), хотя по своему происхождению и социальному положению он, скорее всего, должен быть таковым. Совершенно очевидно, что роль героев в сюжете Повести тесно связана с ролью соответствующих персонажей свадебного обряда. Исключением в данном случае является лишь героиня. Хотя свадебный обряд и задает некоторые рамки поведения Ксении, тем не менее он не определяет полностью образа героини. Ксения, как мы видели, значительно активнее соответствующего ей персонажа свадебного обряда. Кроме того, она носитель одной из основных идей Повести – идеи божественного предопределения.

Исследователи традиционно характеризуют Ксению как «мудрую» или ״вещую” деву. В. Ф. Ржига, указав на широкую распространенность мотива «женитьбы князя на мудрой прекрасной деве из низшей среды» «как в международном литературном обороте, так и в нашей письменности и фольклоре»,[47] в качестве наиболее близкого его источника в «Повести о Тверском Отроче монастыре» предложил «Повесть о Петре и Февронии». По мнению В. Ф. Ржиги, «о текстуальном сходстве здесь говорить, конечно, не приходится, но ввиду широкой распространенности жития Петра и Февронии, едва ли можно сомневаться в том, что соответствующий мотив повести сложился в зависимости от популярной житийной обработки мотива о вещей деве».[48]

Д. С. Лихачев, сопоставляя двух названных героинь,[49] убедительно показал, что знака равенства между ними поставить нельзя. С его точки зрения, разница между Февронией и Ксенией во многом объясняется разницей в трактовке любовной темы в XVI и XVII вв.

В. Ф. Ржига не разделял понятия «вещая» и «мудрая» дева, употребляя их как синонимы. Д. С. Лихачев и Ксению, и Февронию называл «мудрой девой». Только в работе Р. П. Дмитриевой мы находим четкое разграничение этих двух персонажей, причем, с точки зрения исследовательницы, Феврония – «мудрая», а Ксения – «вещая» дева.[50]

Важно отметить одну трудность при сравнении Ксении и Февронии, долго не учитывавшуюся исследователями. Варианты «Повести о Петре и Февронии» многочисленны и разнообразны. Изменение текста этой повести от редакции к редакции сказалось и на трактовке образа главной героини. По мнению Р. П. Дмитриевой, Ксения наиболее сопоставима с Февронией Третьей редакции «Повести о Петре и Февронии», созданной в конце XVII в., так как Феврония в этой редакции в значительной степени приближена к образу «вещей девы»[51].

Эта же сложность возникает и по отношению к «Повести о Тверском Отроче монастыре». Разница между двумя редакциями Повести во многом определяется разницей в трактовке образа Ксении.

Героиню Повести, действительно, нельзя назвать «мудрой девой». Типичным представителем такого рода персонажей является известная героиня народных сказок девка-семилетка.[52] ״Мудрая дева” должна доказать свою мудрость, свой ум и соответственно свое право на знатного, богатого мужа. То же самое происходит и с Февронией во всех редакциях, в том числе и в Третьей.[53] Она тоже доказывает свое право на князя Петра, загадывая ему загадки и выполняя его задания.

Ничего подобного в «Повести о Тверском Отроче монастыре» нет.

В KP никакой развернутой характеристики героини нет (она ״вельми красна лицем” и слова ее – ״премудрое речение”), не возникает и вопроса, умна или не умна Ксения. Слова ״премудрое речение” означают, скорее, ״мудреное”, ״непонятное для окружающих”, чем ״умное”. Безусловно одно – героиня знает свою судьбу. Естественно, возникает вопрос, какова природа этого знания? Д. С. Лихачев, считая Ксению ״мудрой девой”, полагает, что ״прозорливость” ее ״имеет не церковный, а вполне фольклорный характер. Она знает то, что должно совершиться, а почему знает – об этом читателю не сообщается. Она знает так, как знает будущее мудрый человек».[54]

На мой взгляд, текст KP в полной мере не позволяет говорить ни о фольклорном, ни о церковном характере прозорливости Ксении. Нет речи ни о каких знамениях героине Повести, но нет в тексте и никаких упоминаний о мудрости или разуме Ксении. Есть только ее слова о Божьей воле, обращенные к родителям («Господне мои! Не дивитеся о сем, что вам обещался сей отрок; он бо сие совеща, но Бог свое строит: да не той мне будет супруг, но егоже Бог мне подаст») и к князю («Богу убо тако изволившу быти нам в совокуплении с тобою; аще не Божиим изволением, то како можно было великому князю к нашей нищете приехать и пояти мя за себя»), которые свидетельствуют о том, что сама Ксения объясняет происшедшее Божьей волей. Каким образом узнала она эту волю, остается неясным. Если предчувствие собственной судьбы и можно объяснить житейской мудростью, то как объяснить, например, знание Ксении, что ее жених в данный момент охотится?

Эту неясность текста KP составитель РР постарался снять. Появляется еще одна речь Ксении, обращенная к отцу («Отче мой! Сотвори ему вся сия, елика он тебе обещался, положи на волю его, Богу бо тако изволившу, и сие да будет»), несколько раз говорится о разуме героини («разум имея велик зело”, ״красоту, и возраст, и разум девицы оныя изъявляет»), и во вступлении к основному тексту героиня Повести названа «богомудрой».

Использование эпитета ״богомудрая” во вступлении к РР позволяет связать характеристику Ксении в этой редакции Повести с ее характеристикой в Службе св. Михаилу Ярославичу Тверскому, в которой она упоминается дважды: 1) «От святою боку богомудрыя Ксении, блаженне, родился еси, с неюже тя блажим…” (Песнь 3. Ирмос); 2) «Ливонскую гору наречем тя, богомудрая Ксение, или Фисонскую реку, добрейши сапфира и камения честнаго, блаженнаго Михаила рождшу, имже просветися русская страна, и молитася за нас…” (Песнь 8. Ирмос).[55]

Ксения традиционно прославлялась в Твери как родительница и, что наиболее важно, воспитательница св. князя Михаила Ярославича (напомню, что он родился уже после смерти отца и был воспитан матерью) и как строительница Спасо-Преображенского собора, главного храма Твери.[56] Поэтому не удивляют сплошь и рядом встречающиеся в различных редакциях Жития Михаила эпитеты ״блаженная”, ״святая”, ״премудрая” (Софийская первая летопись),[57] ״преподобная” (Рогожский летописец)[58] и т. д. Эпитет ״богомудрая” пока удалось обнаружить лишь во второй редакции конца 50-х гг. XVII в.[59] Но в этом тексте он идет в одном ряду с такими характеристиками, как ״воистину боголюбивая” (ГПБ, Q.I.I13״ л. 32 об.), ״христолюбивая” (л. 37), ״святая” (л. 80 об.) и т. п., не заключая в себе какого-то особого смысла, это этикетный похвальный эпитет, употребляемый наравне со многими другими. В этой редакции Жития назван ״богомудрым” и другой герой Повести Ярослав Ярославич (л. 32) и сын Ярослава и Ксении Михаил (л. 64). В Службе Михаилу Ярославичу этот эпитет характеризует Михаила (л. 4,6 об., 19,25,26 об.) и Ксению, но если в характеристике Михаила он особой роли не играет и употребляется наравне с целым рядом похвальных эпитетов, то по отношению к Ксении он – основной. Поэтому, на мой взгляд, наиболее вероятно, что именно Служба Михаилу Ярославичу повлияла на трактовку образа Ксении в РР Повести. Кроме того, необходимо отметить, что создатель этой редакции не мог не знать Службу, так как она не только была широко распространена в письменном виде, но и звучала во всех тверских церквах.

Эпитет «богомудрый» наиболее часто встречается в житиях и службах святым и является не столько характеризующим, сколько похвальным. В тех случаях, когда его содержание не стерто и выходит за рамки этикетной похвалы, его употребление может быть связано как с умом, мудростью или образованностью героя, так и со способностью героя видеть скрытое от других, знать свою судьбу и т. п. Т. е. «богомудрым» может называться как «мудрый, умный», так и «вещий». Несомненно, в Житии св. Михаила «богомудрие» Ксении не что иное, как ум, разум. В Повести на первый план выступает не ум, а провидческий дар героини. Мы видим, что в РР ״вещая” Ксения характеризуется в соответствии с агиографической традицией как ״богомудрая” (вспомним, что в этой редакции присутствует описание героини, составленное по типу традиционных характеристик положительных персонажей, преимущественно житийных). Тем самым составитель РР определяет провидческий дар Ксении как дар божественный, снимая двусмысленность и не разрушая при этом повествовательной основы произведения вводом дополнительных эпизодов, видений и т. п.

Повесть строится как развернутое этимологическое толкование, весь рассказ имеет своей целью объяснение названия монастыря. В понимании автора Повести «Отрочь» означает «основанный отроком». То, что притяжательное прилагательное «отрочь» происходит от существительного ״отрок”, достаточно очевидно, но кто такой этот отрок?[60] Думаю, что само слово «отрок» навело автора Повести на мысль о свадебном ״отроке”. Сцена ״сымания отрока” в свадебном обряде обладает большими возможностями для ее разработки, она заключает в себе две коллизии. Во-первых, это момент обмана, ведь «отрок» играет в свадебном обряде роль ложного жениха. Во-вторых, это момент социального неравенства двух женихов, ложного и настоящего, ведь по свадебной терминологии настоящий жених – князь, т. е. самое главное лицо в иерархической системе свадебного обряда. Не мог автор Повести не знать и других значений слов «князь» (глава княжества) и «отрок» (член княжеской дружины). Вкладывая в рассматриваемые слова эту семантику, мы также будем иметь дело с фактом иерархических отношений. Сцена «сымания отрока» в свадебном обряде довольно абстрактна, перед нами вообще князь и вообще отрок, т. е. просто молодой человек, юноша. Переводя сценический эпизод свадебного обряда в сферу повествовательной литературы, автор Повести придает этому эпизоду большую конкретность. В Повести действует не просто свадебный князь, а именно глава княжества, не просто свадебный отрок, а отрок, член княжеской дружины, служащий князю, находящийся у него в непосредственном подчинении. Цель Повести – не только толкование названия монастыря, но и его прославление, возвеличение. И потому автор делает следующий шаг – прикрепляет персонажей своей Повести, выведенных из персонажей свадебного обряда, к конкретным историческим фигурам. Таким образом, история монастыря не только вводится в определенные хронологические рамки, но и связывается с историей княжества.

Важно подчеркнуть, что в данном случае взаимоотношения обряда и повествовательного текста не сводятся к изображению обряда в этом тексте. В качестве примера такого изображения обряда можно назвать обнаруженную С. К. Росовецким «Повесть о женитьбе Ивана Грозного на Марии Темрюковне».[61] В этом случае между обрядом и текстом можно условно поставить знак равенства. В тексте мы найдем почти все элементы обряда в их традиционном порядке. Особое внимание уделено внешней стороне обряда: подробно описаны наряды участников свадебного действа,[62] дары невесты, ее свадебный поезд. Ничего этого в «Повести о Тверском Отроче монастыре» нет. Костюмы героев интересуют автора лишь в той мере, в какой они связаны с развитием интриги: так, упоминается «дорожное» платье князя, чтобы до времени скрыть роль этого героя во всем происходящем и подчеркнуть неожиданность его появления в качестве жениха; смена наряда отроком также имеет важное сюжетное значение как знак резкой перемены судьбы.

Сравнение двух этих повестей показывает, насколько своеобразна роль свадебного обряда в формировании сюжета ״Повести о Тверском Отроче монастыре”. Если в «Повести о женитьбе Ивана Грозного на Марии Темрюковне» взаимоотношение обряда и повествовательного текста однозначно – текст описывает обряд и не более того, то в ״Повести о Тверском Отроче монастыре” все гораздо сложнее. С одной стороны, Повесть изображает отдельные моменты обряда, но автор ее не задерживается на описании деталей и подробностей, а в каждом описываемом моменте как бы сталкивает два плана изображения, сравнивая в каждом случае поведение двух женихов, истинного и мнимого. Т. е. обряд изображается постольку, поскольку это необходимо для развития сюжета. С другой стороны, один из эпизодов свадебного обряда, а именно ״сымание отрока”, дает сюжетную основу для повествования. Повесть не описывает сцену ״сымания отрока” в том виде, в каком она существует в обряде, а на ее основе создает самостоятельное повествование, связь которого с этой сценой обнаруживается лишь в результате анализа. Эта сюжетная схема, извлеченная из сцены ״сымания отрока”, определяет и характер поведения героев, и отбор тех элементов свадебного обряда, которые находят свое место в повествовании. По отношению к ״Повести о Тверском Отроче монастыре” между обрядом и повествовательным текстом знака равенства поставить нельзя, повествовательный текст в данном случае значительно шире обряда.

Учитывая все это, можно говорить о жанровом своеобразии Повести. Созданная в традиции повестей об основании монастырей, «Повесть о Тверском Отроче монастыре» выделяется тем, что предыстория создания обители приобретает в ней самостоятельное значение и имеет светский характер, что совершенно нетипично для произведения данной жанрово-тематической группы. Эта часть Повести (рассказ о женитьбе князя Ярослава Ярославича) имеет своим источником свадебный обряд, причем заимствует из него не только символику, но и действующих лиц, и систему их взаимоотношений, что и создает сюжет рассказа о женитьбе князя. Такое своеобразное использование автором Повести свадебного обряда позволяет охарактеризовать этот текст как результат индивидуального писательского творчества и усомниться в существовании предшествующей Повести легенды.

Источник: Семячко С. А. Повесть о Тверском отроче монастыре. Исследования и тексты.

РАН, Институт русской литературы (Пушкинский дом)

СПб., Наука, 1994. Сс. 41 – 62.

---

[1] Ржига В. Ф. Из истории повести II Изв. Тверского пед. ин-та. Тверь, 1928. Вып. 4. С. 105.

[2] Выводы В. Ф. Ржиги и его пример были воспроизведены В.П. Адриановой-Перетц в ее ״Очерках поэтического стиля Древней Руси” (М.; Л., 1947. С. 80-82).

[3] Русская повесть XVII века / Сост. М. О. Скрипиль. М., 1954. С. 420.

[4] «Изборник»: (Сборник произведений литературы Древней Руси). М., 1969. С. 791.

[5] История русской литературы: В 4-х т. Л., 1980. T. 1. С. 342.

[6] По мере возможности я привлекаю источники XVII в., но в силу того, что свадебный обряд довольно консервативен, в некоторых случаях использованы материалы и другого времени (XVI-XX вв.), особенно если они связаны с Тверской губернией.

[7] Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно / Введение, пер., примеч. и указатель А. М. Ловягина. СПб., 1906. С. 211.

[8] См.: Котошихин Г. О России в царствование Алексея Михайловича. 4-е изд. СПб., 1906. С. 149.

[9] Там же.

[10] См., напр.: Костомаров Н. И. Очерк домашней жизни и нравов русского народа в XVI и XVII столетиях. СПб., 1860. С. 157.

[11] Ушаков А. Крестьянская свадьба конца XIX века в Старицком уезде Тверской губернии: (Свадебные обряды, гадания, приговоры, причитания, и песни). Старица, 1903, С. 11 – 12.

[12] Флетчер Д. О государстве Русском, или Образ правления русского царя (обыкновенно называемого царем московским), с описанием нравов и обычаев жителей этой страны. СПб. 1905. С. 112.

[13] Герберштейн С. Записки о Московитских делах / Введение, пер. и примеч. А. И. Малеина. СПб., 1908. С. 71.

[14] Олеарий А. Описание путешествия в Московию… С. 211. Ср. с наблюдением Иоанна Георга Корба: «У них нет обыкновения, чтобы мущина, ищущий руки девицы, виделся или говорил с нею, а они сватаются при содействии матери или другой какой старухи” (Корб И. Г. Дневник путешествия в Московию (1698 и 1699 гг.) / Пер. и примеч. А. И. Малеина. СПб., 1906. С. 246.

[15] Котошихин Г. О России в царствование Алексея Михайловича. С. 157.

[16] Там же. С. 150.

[17] Там же. С. 150 – 151. Чтобы наглядно продемонстрировать обязательства, которые брал на себя жених, приведу пример записи (Костромская губ., 1663 г.), даваемой при сговоре: ״Се аз, Максим Романович Жабин, сговорилса я жениться у Семена Ивановича Волкова на дочере, на девице Марье Семеновне. А жениться мне, Максиму, на срок нынешняго 171 года июля в 29 день против тридесятаго числа. А буде, я, Максим, у него, Семена Ивановича, на дочери ево, на девице на Марье, на тот срок не женюсь, и на мне, Максиме, ему, Семену Ивановичу Волкову, взять по сей записи пятьсот рублев серебряных денег. А у записи сидели посаду Нерехты соборныя церкви Бориса и Глеба священник, отец ево, Семена Ивановича Волкова, духовной, Василий Матфеев да Никольской дьякон Иаков Дементьянов, а запись писал Нерехотской съезжей избы подъячей Костька Бобров, лета 7171, июля в 22 день” (ГПБ, собр. Титова, N*4008, л. 181).

[18] Подробно о составе ״свиты” жениха и невесты см.: Богословский С. Л. К номенклатуре и топографии свадебных чинов. Пермь, 1926.

[19] Рабинович М. Г. Свадьба в русском городе в XVI в. // Русский народный свадебный обряд: Исследования и материалы. Л., 1978. С. 18; см. также: Флетчер Д. О государстве русском… С. 113. Об этом же пишет и И. Г. Корб: «Даже люди низкого звания едут, а не идут, хотя бы церковь и отстояла от них очень близко» (Корб И. Г. Дневник путешествия в Московию. С. 247).

[20] Важность требований обряда в данном эпизоде автор Повести подчеркивает тем, что заставляет самого отрока заботиться о соблюдении свадебного обычая: «Той же отрок, егда приде в насаде по реке, и приста у брега, ожидающе коней от князя, и посла вестники своя к девице, да вся готова будут, яко же есть обычай брачным». Драматизм ситуации и заключается в том, что отрок, стремящийся к соблюдению обряда, сам же его и нарушает.

[21] С одной стороны, кони и ״синклит” вызваны самой ситуацией (соколиная охота происходила на конях, и князья охотились не в одиночку), но, с другой стороны, впоследствии окажется, что это кони, требуемые свадебным обрядом, а ״синклит” станет свадебной ״свитой” князя.

[22] Собрание народных песен П. В. Киреевского: Записи П. И. Якушкина. Л., 1986. Т. 2. С. 190-191.

[23] Соколом мог быть назван едва ли не любой участник свадьбы (гость или свадебный «чин» мужского пола и даже какое-то отсутствующее или вовсе несуществующее лицо, например,

Отчего ты, сватьюшка, бела-бела?

У ней братья соколы, соколы.

По синему морю летали, летали,

Белил, румян купили, купили,

Свою сестру белили, белили

(Ушаков А. Крестьянская свадьба конца XIX века… С. 41); см. также: Лирика русской свадьбы / Изд. подготов. Η. П. Колпакова. Л., 1973. С. 188—189 (№ 387), 190-191 (№ 392) и др.

О значении сокола в восточнославянском фольклоре см.: Бернштам Т. А. Орнитоморфная символика у восточных славян // Сов. этнография, 1982. № 1. С. 30-31.

[24] Собрание народных песен П. В. Киреевского. Т. 2. С. 190 (песня записана в Тверской губ.).

[25] Ушаков А. Крестьянская свадьба конца XIX века… Отрицание ״мы не ясные соколы, а мы добрые молодцы” не отменяет сопоставления вестников приближения жениха с соколами. В данном случае отрицательный параллелизм только подчеркивает это сравнение.

[26] ״Спотешается ясным соколом” означает ״охотится с соколом”, традиционно наименование соколиной охоты ״потехой”, ср. в Повести: ״Яко уже сват мой приехал, а жених мой не бывал еще, но уже будет, яко в поле тешится и замедлил тамо…”.

[27] В кн.: ״пятьсот”.

[28] Андронников В. А. Свадебные причитания Костромского края со стороны содержания и формы // Тр. 2-го областного Тверского археол. съезда 1903 г. 10 – 20 августа. Тверь, 1906. Отд. 3, 5. С. 63-64. Приведенный текст представляет собой приговор дружки родне невесты.

[29] Памятники литературы Древней Руси: Середина XVI века. М., 1985. С. 180. Этот же момент обряда со ссылкой на тот же ״Чин свадебный” рассматривает в своем исследовании М. Г. Рабинович (Свадьба в русском городе… С. 17). М. Г. Рабинович называет источник ״Домостроем”, В. В. Колесов публикует «Чин свадебный» как самостоятельный текст, лишь сопровождающий обычно списки ״Домостроя” (см. об этом; Памятники литературы Древней Руси: Середина XVI века).

[30] Этот эпизод обряда зафиксирован и в Тверской губ. А. Ушаков сообщает: ״Не доезжая до деревни невесты, поезд жениха останавливается в поле. К дому невесты послами жениха отправляются дружка с подружием” (Ушаков А. Крестьянская свадьба конца XIX века… С. 56).

[31] Не только Ксения, но и Григорий некоторое время соблюдает тайну («…и не поведа мысли своея никому от другов своих», «…и не поведа сего никому», но это тайна совсем иного рода, тайна ״бытовая” (отрок ничего никому не сообщает до разговора с князем), и на развитие сюжета она практически никакого влияния не оказывает. Такое объяснение можно дать и поведению князя, который долгое время никому не рассказывает о своем сне.

[32] Кагаров Е. Г, Состав и происхождение свадебной обрядности И Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1929. Т. 8. С. 152—170.

[33] Отмечу, что эти слова Ксении несколько отличаются в обеих редакциях. И в данном случае сложно сказать, какое чтение первично:

Эти слова Ксении в PР включаются в игру смыслов (сват-жених), которую мы наблюдаем в тексте Повести; вспомним, что несколько позже героиня скажет отроку: ״Он (т. е. князь. — С. С.) …жених мой, а ты был сват мой”. Вполне возможно, что в KP мы имеем дело с порчей текста, но не менее вероятно и то, что эта редакция передает первоначальное чтение, которое в свадебном обряде соотносится с моментом перед выбором ״чинов” в доме невесты: ״Отец невесты спрашивает: Все ли гости съехались, Все ли гости собрались? Ему отвечают: Все”. (Ушаков X. Крестьянская свадьба конца XIX века… С. 33).

[34] Говоря о мотиве свадебного сокола, можно привести одно интересное совпадение. В повести Вашингтона Ирвинга ״Роза Альгамбры”, произведении начала XIX в., основанном на испанской легенде, разворачивается такой сюжет: любимый паж королевы идет гулять с ее любимым кречетом, во время прогулки кречет улетает и садится на башню, в башне живет юная красавица, на которой паж и женится, преодолев некоторые препятствия, вызванные неравным социальным и имущественным положением героев.

[35] Вероятно, имеется в виду «разнесение даров», которое происходит во время расчесывания, перед тем как отправиться в церковь. «В это время дружка режет большой каравай и сыры… Блюдо с «крайчиками» и ширинками он подносит от имени невесты жениху, затем тысяцкому, теще и далее всем присутствующим. Каждый должен получить «укрух» (кусок) каравая, «глыбку» сыра и ширинку” (Рабинович М. Г. Свадьба в русском городе… С. 20).

[36] Рабинович М. Г. Свадьба в русском городе… С. 18.

[37] См.: Памятники литературы Древней Руси: Середина XVI века. С. 182-184.

[38] Рабинович М. Г. Свадьба в русском городе… С. 19.

[39] Обряд «сымания отрока» имел место и во время царских свадеб XVII в. Так, в рукописи, описывающей женитьбу царя Михаила Федоровича на Евдокии Лукьяновне Стрешневой, говорится: «А пришел в Грановитую палату… царевну посадили на ея место на зголовье…, а на паря и великаго князя место посадили князя Якова Куденековича Черкасского…» и далее: ״И как царь вшел в Грановитую палату, и протопоп говорил «Достойно есть» и благословил государя крестом, и поклонився государь образам, шел ко своему месту, и государев дружка большой боярин князь Дмитрий Мамстрюкович Черкасский поднял с места князь Якова Черкасского” (Описание в лицах торжества, происходившего в 1626 году февраля 5, при бракосочетании государя царя и великого князя Михаила Федоровича с государынею царицею Евдокией Лукьяновною из роду Стрешневых / Изд. П. Бекетов. М., 1810. С. 46,54). В росписи ״чинов” на свадьбе царя Алексея Михайловича с Марьею Ильиничной Милославской есть указание, что ״на месте госудереве сидел князь Иван княжь Алексеев сын Воротынской” (Описание первой свадьбы… царя… Алексея Михайловича… / Выписал из повседневных Дворцовых записок второй части… Иоанн Терново-Орловский. 2-е изд. М., 1797. С. 5), который, судя по всему, и был сгоняемым ״отроком”. О ״сымании отрока” см. также: Костомаров И. И. Очерк домашней жизни… С. 164 – 166.

[40] См.: Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья / Сост. Г. Г. Шаповалова, Л. С. Лаврентьева. Л., 1986. С. 209 (№ 967, 968).

[41] Интересно, что в большинстве позднейших переработок Повести первым прогоняет отрока князь, отрок обращается к невесте и удаляется лишь после ее слов.

[42] После венчания Ксения везде называется княгиней.

[43] Свод различных толкований наименования жениха князем, а невесты княгиней приводит Н. Ф. Сумцов (см.: Сумцов Η. Ф. О свадебных обрядах, преимущественно русских. Харьков, 1881. С. 205), Вот одно из таких толкований: «Свадебные обряды изображали вступление жениха и невесты в иную жизнь и представляли как бы торжественное возведение их в новое достоинство. Они имели подобие с возведением старинных князей в достоинство их власти, а потому-то жених носил название князя, а невеста княгини» (Костомаров Н. И. Очерк домашней жизни… С. 161). А Е. Г. Кагаров относил величание жениха и невесты князем и княгиней к числу обрядов, долженствующих защитить молодую пару от влияния злых сил (Кагаров Б. Г. Состав и происхождение свадебной обрядности. С. 162).

[44] Рабинович М. Г. Свадьба в русском городе… С. 14; см. также свидетельство Д. Флетчера: «В день свадьбы и во все время празднеств жениха величают молодым князем, а невесту молодою княгинею» (Флетчер Д. О государстве русском… С. 114).

[45] «Бояре (бояра) – свита, товарищи, спутники жениха…» (Богословский С. Д. К номенклатуре и топографии свадебных чинов. С. 13; автор приводит ряд примеров использования этого термина в свадебных обрядах различных местностей Тверской губ.). Боярыни — см.: Там же. С. 40.

[46] См.: Костомаров Н. И. Очерк домашней жизни… С. 163; Богословский С. П. К номенклатуре и топографии свадебных чинов. С. 13—14.

[47] Ржига В. Ф. Из истории повести. С. 107.

[48] Там же.

[49] Лихачев Д. С. Великое наследие: Классические произведения литературы Древней Руси // Лихачев Д. С. Избранные работы. Л., 1987. Т. 2. С. 299 – 302.

[50] Повесть о Петре и Февронии / Подготов, текста и исслед. Р. П. Дмитриевой. Л., 1979. С. 139.

[51] Там же. С. 139-140.

[52] ״Семилетка (Мудрая девушка): отвечает на вопросы-загадки царя (барина); выполняет трудные задачи, подтверждая свою мудрость; становится женой царя; позже он ее изгоняет, позволяя унести самое дорогое; она забирает с собой сонного царя” (Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабапшиков, Н. В. Новиков. Л., 1979. С. 220).

Кстати, указывая на широкую распространенность рассматриваемого мотива «в международном литературном обороте» и ссылаясь на Anmerkungen zu den Kinderund Hausm&rchen der Brílder Grimm / Neu bearb. von J. Boite, G. Polivka (Leipzig, 1915. Bd 2), В. Ф. Ржига, вероятно, имел в виду сюжет ״Die kluge Bauertochter” (N94 ״. S. 349—373), аналог кашей «девки-семилетки» (см. S. 354).

[53] Р. П. Дмитриева отметила, что в Третьей редакции ответы Февронии приобрели новую окраску, обусловленную знанием героиней ее дальнейшей судьбы.

[54] Лихачев Д. С. Великое наследие. С. 299.

[55] Цитата по рукописи ГПБ, Q.1.113, л. 19 об. и л. 26 об. (В. А. Кучкин датирует рукопись 10-ми гг. XVIII в. — Кучкин В. А. Повести о Михаиле Тверском: Историко-текстологическое исследование. М., 1974. С. 65). Разночтения по древнейшему списку службы, XVI в.: ГБЛ, ф. 304, № 679, л. 28 и л. 34 об. – 35 (Кучкин В. А. Повести о Михаиле Тверском. С. 167): «Аксинии; блажене; Ливанъскую; Аксиниа: Фисоньскую; самфира камениа; рождьши».

[56] Сохранилось изображение Ксении (вместе с князем Михаилом) на выходной ктиторской миниатюре конца ХIII или XIV в. Хроники Георгия Амартола (миниатюра воспроизведена в цвете в кн.: Вздорнов Г, И. Искусство книги в Древней Руси: Рукописная книга Северо-Восточной Руси ХЛ-начала XV веков. М., 1980. Прилож. 18). Н. Н. Воронин пишет об иконе Михаила и Ксении XVII в., сделанной, вероятно, по прорисям XV в. (Воронин Н. Н., Лазарев В. Н. Искусство среднерусских княжеств ХІѴ – ХѴ веков // История русского искусства. М., 1955. Т. 3. С. 21). Есть еще довольно позднее изображение Ксении (конец XIX в. — см.: Журнал 83-го заседания Тверской ученой архивной комиссии. Тверь, 1901. С. 23—27) на иконе местночтимых тверских святых. Икона воспроизведена архимандритом Димитрием в его книге ״Тверской патерик” (Казань, 1908; репринт – Тверь, 1991), он же указывает несколько изображений Ксении в церквах Твери и ее окрестностей. Архим. Димитрий свидетельствует, что ״по благоверной княгине ежегодно совершалось в кафедральном соборе заупокойное служение 24 января, в день ее тезоименитства” (Архим. Димитрий. Тверской патерик, Казань, 1908; репринт – Тверь, 1991. С. 20).

[57] ПСРЛ. СПб., 1851. Т. 5. С. 207.

[58] ПСРЛ. М.; Л., 1965. Т. 15. Стб. 41.

[59] Я опираюсь на текстологическую классификацию Жития В. А. Кучкина (см.: Кучкин В. А. Повести о Михаиле Тверском).

[60] Существует несколько этимологий названия монастыря: 1) ״Отрочъ – ״основанный отроком” (см., напр.: Краткое описание состояния Тверской губернии, основанное на сравнении статистических данных 1783 и 1846 года. Тверь, 1847. С. 49; Памятная книжка Тверской губернии за 1863 год. Тверь, 1863. С. 73; Матвеев В. Описание тверских древностей с очерком города Твери и Оршина монастыря. М., 1878. С. 80-81; Зверинский В. В. Материалы для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской империи. СПб., 1892. Т. 2. С. 257), эта этимология имеет своим источником ״Повесть о Тверском Отроче монастыре”; 2) ״Отрочь״— от отроков, помещавшихся в детинце, находившемся ранее на месте монастыря (Соколов Л. Святой благоверный великий князь Михаил Ярославич Тверской. Тверь, 1864. С. 26; Борзаковский В. С. История Тверского княжества. СПб., 1876. С. 82; Отрочъ монастырь в г. Твери. Тверь, 1894. С. 86), эта этимология, скорее всего, имеет своим источником какую-то местную легенду; 3) монастырь назывался ״Отрочъ”, так как он был посвящен культу ״трех отроков”, это посвящение могло забыться, а название осталось (Макарова Т. И., Николаева Т. В, Из истории культуры Тверского Отроча монастыря // Сов. археология. 1976. К° 4. С. 109—110); думаю, что название Отроча монастыря монастырем Трех Отроков, сохранившееся на одном из планов Твери ХѴ1И в. (см.: Комаров Б. Чертеж города Твери до перепланировки XVIII в. // Архитектурное наследство. 1956. № 6. С. 150—155, а также: Соколов И. И. План г. Твери 1-й четверти XVIII века // Из истории Калининской области: Статьи и документы. Калинин,1964. С. 174—192), является поздней этимологией; 4) наиболее вероятным кажется этимологическое толкование, предложенное В. Ф. Ржигой: «Отрочъ» — мужской в противоположность ״девичью ” — женскому (Ржига В. Ф. Из истории повести. С. 98—99).

Интересно, что в 27 верстах от г. Твери, вниз по Волге, на ее правом берегу находилось село Отроковичи, название которого имеет также несколько толкований. Автор статьи об этом селе (Тверские епархиальные ведомости. 1884. № 10. Неоф. часть. С. 304—312) указывает, во-первых, что ״ходит предание, будто в Отроковицах был некогда монастырь во имя трех отроков” (с. 305; ср. с толкованием, предложенным Т. И. Макаровой и Т. В. Николаевой), а во-вторых, высказывает свое предположение: «Не жили ли здесь прежде отроки великокняжеские, особенно когда великие князья тверские отправлялись на птичью или звериную охоту? В письменных документах есть же указание, что великий князь Ярослав охотился около села Едимонова, которое в недальнем расстоянии от Отрокович, и отбил невесту у одного из отроков своих, построившего Отрочь монастырь. Множество лесу на другой стороне Волги, почти против Отрокович начинающегося и идущего на дальнее расстояние не только в Тверской и Бежецкий уезды, но и в Новгородскую губернию, делает очень вероятным это предположение наше» (там же).

[61] Росовецкий С. К. Повесть о женитьбе Ивана Грозного на Марии Темрюковне // Памятники культуры: Новые открытия: Письменность. Искусство. Археология: Ежегодник. 1975. М., 1976. С. 27-37. По мнению публикатора, повесть была создана в последние десятилетия XVII в., предположительно в Поволжье (там же. С. 30).

[62] Наряды участников свадебного обряда играют в нем далеко не последнюю роль. Это видно хотя бы из того, как подробно описываются костюмы действующих лиц в ״Чине свадебном” XVI в. См.: Памятники литературы Древней Руси: Середина XVI века. С. 176,178,180 и др.