Вяче­слав Руб­ский, священник. Православие – протестантизм. Штрихи полемики

К читателю

Христианский мир раздроблен. Это печальное обстоятельство удручает не только каждого, кто считает себя христианином, но и многих внешних по отношению к христианству людей. Данную апологию нельзя рассматривать как очередную оплеуху баптистам со стороны православных. Это – призыв к рассудительности, призыв к достойному ведению полемики. Данные суждения по материалам баптистских изданий и могут представлять интерес не только для баптистов, но и для самого широкого круга верующих. В настоящей работе затронуты лишь некоторые из дискуссионных тем православно-протестантской полемики. Цель её – сделать диалог менее односторонним и более полноценным.

Надеюсь, что эта небольшая книга найдёт своего читателя как среди православных, так и среди протестантов, желающих знать, кроме собственных, ещё и другие мнения и суждения о самом главном и дорогом – о правой вере во Иисуса Христа.

Введение

«Есть люди, которые едва только послушают мудрых поучений, как уже сами начинают поучать других. Они делают то же самое, что и больной желудок, который тотчас извергает принятую пищу. Не подражай таким людям. Сначала хорошенько перевари в себе то, что ты услыхал, а не извергай прежде времени, – иначе выйдет настоящая блевотина, которая не может служить никому пищей».
Эпиктет.

История всякого диалога завершается тогда, когда он превращается в монолог. В последнее время от созерцания христианских апологетических изданий создаётся впечатление, что между Православной и протестантской стороной это произошло. Похоже, что с некоторого времени одна из сторон принципиально перестала слышать вопросы и ответы другой. Речь идёт о протестантах.

Была эпоха полемики, продолжавшаяся до начала 90‑х. Её свидетельством являются с Православной стороны издание книг Смолина, Варжанского, Боголюбова, Сквознякова, Вишневского и др. Со стороны протестантов книги подобные «Откуда всё это появилось» П.И. Рогозина, «Начатки учения» Одесской библейской школы и множество брошюр. Обе стороны писали предвзято, местами натянуто, почти без расчёта на инославного читателя. Писали, что называется, «для своих». Но за последнее десятилетие Православная сторона весьма повысила уровень своей апологетики. Появились книги диакона А. Кураева, архимандрита Амвросия (Юрасова), священников В. Чернышева, И. Ефимова, О. Стеняева и др. В ответ протестантская сторона избрала почти полное молчание.

Как ответную реакцию можно расценить позицию, к которой они пришли как во взгляде на различающие нас догматы, так и на христианское богословие вообще. Всё громче звучат призывы о межконфессиональной терпимости, единстве, общности веры, под которыми подразумевается лишь прекращение обсуждения разности богословия и путей богопознания с православной стороны. «Сохранить свободу религии… гораздо важнее, чем настаивание на каком-то богословском мнении…, – пишет Ричард Вурмбранд. – Споры о второстепенном не приносят пользы, и нам гораздо важнее объединиться единым фронтом против наступления атеизма»[1]. “Слово Божие не указывает, к какой именно церковной группировке должны принадлежать эти трое, собравшиеся во имя Его”[2]. На этом фоне отсутствие опровержения православного учения является с точки зрения протестантов скорее похвальным проявлением терпимости, чем слабостью апологетики. Заметим лишь, что эти и подобные им утверждения противоречат отношению Христа и апостолов к ересям (От. 2,6;15; 1Ин. 2,18–19; 2Тим. 4,3–4; 1Тим. 4,1–2; Тит. 1,9–2,1; 2Пет. 2,1–2; 3,16; Иуд. 17–19; Рим. 16,17–18).

И всё же Православие в глазах протестантов – ересь. А раз так, мы вправе попросить это аргументировать. Но, к сожалению, ныне аргументация протестантов чаще всего сводится к вышеупомянутым призывам. Крайне редки в последнем десятилетии книжные апологии протестантского богословия по отношению к православному. О причине нам остаётся предполагать: либо раньше протестанты были менее терпимы, либо теперь на более серьёзном уровне им нечего противопоставить и поэтому межконфессиональную полемику они воспринимают только как внутреннее обоснование неприятия православного учения. Итак, в плане Православно-протестантской книжной апологетики последняя сторона подчёркнуто пассивна. В то же время, Православие расценивается ими не иначе как гибельный путь. Если же несогласие с гибельным является пассивным, то такое несогласие само является гибельным. Не очевидно ли это?

Чрезмерная лояльность некоторых нынешних христианских движений вовсе не отражает ту апостольскую нетерпимость ко всякого рода еретическим примесям в христианстве, о которой нам говорит Писание: Всякий, преступающий учение Христово и не пребывающий в нём, не имеет Бога; пребывающий в учении Христовом имеет и Отца и Сына. Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его. Ибо приветствующий его участвует в злых делах его(2Ин. 9–11). О подобной же непримиримости повествует и св. Ириней епископ Лионский: “Сам Поликарп (епископ Смирнский) при встрече с Маркионом (еретиком), сказавшим ему: “Знаешь ли меня?”, отвечал: “Знаю первенца сатаны”. Такую осторожность имели апостолы и их ученики, чтобы даже в слове не иметь общения с кем-либо из тех, которые искажали истину, как и Павел сказал: “От еретика человека отступай после первого и второго вразумления, зная, что таковой развратился и согрешает, будучи самоосуждён” [3]. Именно осознание себя истинной Церковью Божией рождает твёрдое несогласие с тем, что ей противоречит.

С православной точки зрения, проповедующий здравие, не может не предупреждать о болезнях. Проповедующий истину, не может не говорить о её подмене. Не озлобленность и раздражение рождают полемику, а лишь желание указать на истину, устранить ошибочные суждения. Апостолы, благовествуя Евангелие, обличали и заблуждения. Не «просто Евангелие» было на устах их, но и непрестающие предостережения от всевозможных «околоевангельских» верований (2Ин.9–10; 2Пет.2,1; 1Тим.4,1; Рим.16,17–18; 1Кор.1,10 и др.)

Обличение искажений истины, таким образом, является как бы необходимой частью христианского учения, без которого оно становится беззащитным пред лицом различных примесей. Церковь Христова есть Церковь Истины, а в Истине не может быть плюрализма (тем более по вопросу о самой Истине). Проповедовать «просто Евангелие» невозможно по той простой причине, что в любом случае это будет проповедь своего прочтения Евангелия. Можно не соглашаться с чужой интерпретацией, но проповедовать сегодня о некоем общехристианском понимании Писания – ошибочно.

К сожалению, эта «терпимость» существует лишь на уровне печатной апологетики. Противоправославная агитация (прямая и косвенная) отнюдь не ослабела за последние годы. Только теперь предметом обличения становится не Православная Церковь как таковая, а то или иное её учение.

“Мы далеки от мысли порочить Православие как таковое, – учтиво уверяют баптисты, – памятуя о том, что православие породило в Российском народе великое богоискание. Из православия вышли первые благословенные проповедники евангельской истины: Михаил Ратушный, Иван Рябошапка, Ефим Цимбал, Модест Корф, Елизовета Черткова, Василий Пашков, Наталья Ливен и многие другие” [4]. Какая беспардонная вежливость! Православие рассматривается как утиль, из которого баптисты с благодарностью извлекли много пользы. Если так судить, то мы должны быть премного благодарны язычеству, за порождение великого богоискания, помня, что из него вышли первые христиане апостольских церквей, и многие отцы и учители Церкви такие как: Игнатий Богоносец, Поликарп Смирнский, Иустин Философ, Киприан Карфагенский, Дионисий Александрийский, Феофил Антиохийский и др. С тою же благодарностью следовало бы отнестись и к чародейству, ибо и из него также дарованы нам множество христиан (см. Деян. 19:19) и т.п.

В этом же ключе и следующая похвала: “Наряду с издавна проникшим в православие духом фарисейства (происходящим от главенствующей роли внешних форм богопочитания над внутренними), который ещё более усиливается в настоящее время в некоторых группах духовенства и прихожан, – в современной РПЦ уже есть определённое и увеличивающееся количество живых последователей Христовых” [5].

Иногда звучат справедливые упрёки, иногда – плоды недопонимания или претенциозности. Нас обвиняют в слабой политической и социальной активности, в слабом свидетельстве о Христе, тогда как их параллельная евангелизационная структура, изобилующая антиправославными выпадами, более всего делает православную проповедь неприемлемой. Даже человек, далёкий от религии, краем уха услышав стандартную протестантскую проповедь, невольно по ней формирует своё представление о христианстве. Взгляд на Церковь и её служение, преподанный ему протестантами, становится для него мерилом, которым он измеряет истинность и Православной Церкви. Поэтому не только удивителен, но и неслучаен феномен появления новой категории людей, называющих себя неверующими, однако, имеющими ряд богословских претензий в адрес Православной Церкви.

Подавляющее количество протестантских публикаций о Православии – это политический анализ влияния Церкви на общество. Влияние это всегда признается отрицательным или недостаточным. Поэтому богословскую оценку Православия найти ныне сложно.

Больно видеть откровенно антиправославные нотки в религиозных изданиях для детей. Например, прекрасно иллюстрированный «христианский журнал для семейного чтения» «Ноев ковчег» (№2 1999 г.) на четырёх страницах поместил выразительный рассказ: «Верующий сын первосвященника». Красочное повествование о юном сыне первосвященника Агафония, который возымел неподдельную веру во Иисуса Христа и за это был мучен и казнён собственным отцом. В комнате пыток его допрашивали: «А скажи, любезный, почему ты оставил Православную Церковь и перешёл в еретики?… Жаль мне тебя, молодой человек, даже очень жаль, – сказал священник. – Но Священным Синодом и Православной Церковью постановлено, что за отвержение своей святыни находящийся в ней должен понести наказание. Верь в священную Православную Церковь и будешь иметь утешительную свободу. Юноша хотел закрыть уши от таких слов, но, почувствовав тяжесть цепей и боль скованных рук, отвернулся» [6]. На рисунках жестокие орудия пыток и православные священники с надменными лицами. Скажите, какое представление о Православной Церкви должно сложиться у подрастающего поколения баптистов, если с детства их воспитывают на рассказах, где Православие противопоставлено благочестию? Неслучайно, поэтому, детки атеистов всегда здороваются со священником на улице, а дети баптистов – нет. Видимо, не «просто Евангелие» в воспитании баптистских детишек сделало их такими.

У баптистов и для взрослых есть свои сказки про православных мракобесов. Их богословские публикации всё также пишутся «для своих». Православному трудно узнать своё учение или свою Церковь, когда их описывают протестантские богословы. Возмущение вызывает вовсе не то, что они с нами не согласны, а то, как они нас видят и изображают. Рассмотрим лишь некоторые цитаты из современных нам авторов. Оставляю все доводы и обвинения без полного ответа, т.к. все приводимые цитаты будут даны не с целью их опровержения, а единственно для того, чтобы указать на то, как нас видят и за что нас критикуют.

Так П.Д. Савченко в своём «Сравнительном богословии» излагает следующее: «Благочестивое стремление в служении старчества было парализовано византийской сотериологией, искавшей спасения не от власти греха, а от осуждения за жизнь во грехе» [7]. Вряд ли такое резюме сделал бы человек хотя бы отчасти знакомый с православным богословием. Православная мысль всегда утверждала прямо противоположное.

«При чтении Евангелия (в православном храме) нельзя стоять спиной к алтарю»[8] – с ноткой возмущения констатирует Савченко. Здесь как минимум дезинформированность автора. Вообще, это дело храмовых традиций, но в большинстве храмов, ни один праздник или воскресное богослужение не проходят без чтения Евангелия спиной к алтарю, лицом к людям. Самые нерадивые прихожане об этом знают, протестантский богослов этого не знает!

Также несведущ он и в православном богословии, которое излагает. «Епитимья – наказание. Мера духовного наказания» [9], – пишет Савченко. Да, он был бы прав, если бы писал о католичестве. Но когда речь идёт о православном богословии, не лучше ли заглянуть хотя бы в школьный катехизис и прочесть о том, как православные понимают епитимью? «Епитимья имеет исправительный, врачебный, воспитательный характер, это врачевство грехов, преодоление греховных привычек и пороков» [10]. И в катехизисе митрополита Филарета (Дроздова), – единственной книге, которую цитирует автор, в 352-ом параграфе об епитимьи написано также: «Святая Церковь употребляет особое средство для очищения и умиротворения совести покаявшегося грешника — епитимию.» (Подробнее об этом же см. параграф 353.) Поленился автор прочесть даже то, что у него лежало на столе. О каком сравнительном богословии здесь может идти речь?

У других богословов те же проблемы. Так, магистр богословия Сергей Викторович Санников допускает всё те же, и даже ещё более грубые искажения православного учения. Он утверждает, что в Православной Церкви «В настоящее время крестное знамение приобрело характер молитвы. Считается, что достаточно осенить себя и пищу крестным знамением, и молитву над ней можно не совершать» [11]. Так в Православии не мыслит, думаю, никто. По крайней мере, с таким оригинальным толкованием крестного знамения я встретился впервые только когда прочёл главу Санникова «Православие» в книге «Начатки учения». Крестное знамение не заменяет молитву, а сопутствует ей.

О Православии Санников говорит, как о Лапландии, которую никто никогда не видел и видеть не может. «Мирянам, – уверяет он, – не рекомендуется чтение Библии, не требуется познания сущности Бога» [12].«В Православии… настойчиво умалчивается возможность повседневного хождения с Богом, Его руководящее действие в повседневной жизни христианина. Если и говорится о личном контакте с Богом, то только для некоторых избранных людей» [13]. Вообще Сергею Викторовичу, должно быть, трудно рассуждать о том, что в Православной Церкви «настойчиво умалчивается», а что не настойчиво. Ведь для него «введение в православных храмах воскресной проповеди на доступном русском языке» [14], – это отрадное новшество, которое, как он пишет, возымело место совсем недавно. Проповедь на доступном русском недавней автор посчитал, видимо, потому, что он недавно о ней узнал. Иначе, думаю, невозможно объяснить отрицание столь очевидного – проповеди на русском в православных храмах.

Не обошлось и без ляпсусов. Например, о молитвенном призывании святых Санников говорит так: «Просьбу об участии в молитвенном общении никак нельзя превращать в молитву тому или иному святому»[15]. А не является ли сама «просьба об участии в молитвенном общении», обращённая к святому, уже «молитвой к тому или иному святому»?!

Но всё же, самая распространённая болезнь протестантского сравнительного богословия – это неумение отличить Православие от католицизма. И Санников, к сожалению, в этом смысле не стал исключением. Он копирует упрёки католикам в области сотериологии, говоря: «Спасение в православном сознании воспринимается как заслуженная награда за праведные дела и добродетельную жизнь»[16]. В области осмысления таинств он смешивает два очень разных догматических подхода к таинствам. «Таинства (в П.Ц.) – как полагает автор, – отличаются от аналогичных таинств католической церкви несколько изменённой формой, но в догматическом понимании они тождественны»[17]. Сходство во внешнем замечают и неверующие, но богослову следовало бы хоть что-нибудь об этом почитать, прежде, чем браться за перо.

«Православная догматика утверждает, – уверен автор, – что во время литургии… происходит буквальное превращение хлеба и вина в истинное Тело Христово и истинную Кровь Христову … вкус хлеба и запах вина до молитвы о преосуществлении и после неё, остаётся тот же»[18]. После такого точного изложения остаётся только пояснить, что это утверждает не православная догматика, а позднесредневековая католическая алхимия.

Единственный апологетический труд, изданный за последнее десятилетие (в 2000г), который прямо противопоставляет свою позицию православному учению – книга Виктора Петренко “Богословие икон. Протестантская точка зрения”. Эта “книга предоставляет собой русский перевод опубликованной на английском языке диссертации на соискание степени магистра богословия, защищённой автором в Лондонском Библейском колледже при Брюнельском университете”[19].

Но при всей серьёзности автора, и на её страницах часто встречаются тезисы неизвестного происхождения. Так В.И. Петренко, не утруждая себя доказательствами, вещает читателям: “Православие игнорирует серьёзность грехопадения и его воздействия на “настоящее существование творения”[20]. Но, если просто заглянуть в православный учебник догматики, то окажется, оно считает совсем иначе: “Духовная смерть привела к расстройству природы человека. Все силы души его получили неподобающее направление, наклонность к злу, к страстям. Ум забыл своё истинное питание, ведение духовное и прилепился к чувствам, вместе с чем подпал духовной слепоте… Заблуждение в истине и привязанность к чувствам, страстная любовь или ненависть к чему-либо чувственному наполнили его жизнь и составили в нём закон плоти, закон животной жизни, подчинённой плотскому мудрованию”[21]. Если это – игнорирование серьёзности, то её игнорирует и баптистское богословие. В баптистских учебниках описание последствий грехопадения такое же.

Почему-то В.И. Петренко всегда в своём труде вместо православного термина “обожение” употребляет языческое – “обожествление”. А вместо христианского – “воплощение”, индуистское – “перевоплощение”.

Его методы доказательств иногда просто комичны. Например, такой образец: “Культ икон был очень привлекателен в первую очередь для женщин в связи с тем, что они имели меньше возможностей для лечения по сравнению с мужчинами и как следствие их социального положения.… Это привело к тому, что в периоды иконоборчества они защищали иконы. Наилучшими примерами здесь служат императрицы Ирина и Феодора, которые много сделали для восстановления культа икон. Тогда будет вполне естественным предположить, что победа православия в этот период истории была более обусловлена имперской политикой и личными факторами, чем победой здравой доктрины”[22]. Не правда ли, оригинальный ход мысли! Женщинам “вследствие их социального положения” приходилось чаще исцеляться от икон, ибо на врачей у них не было средств. При этом в пример приводятся не Золушки, а императрицы! Логика превосходна, но интересно было бы узнать: за что же мужчины любили иконы ещё задолго до рождения Ирины и Феодоры?

“Иконы … стали центром литургии, а также церковной и общественной жизни Византийской империи”[23], – заявляет В.И. Петренко. Но любому знакомому с православной верой известно, что центром православной литургии и было и есть Чаша с Причастием, центром церковной жизни – литургия, а центром общественной жизни – Церковь. “Икона выполняет главную роль в русской православной духовности и в церковной практике, как публичной, так и частной”[24], – продолжает автор. Посему доводим до сведения: в православной духовности есть термин “синергия”. Вот им то и объясняется: кто выполняет главную роль в духовности православных христиан (симфония воли Бога и человека).

Трудно понять и то, как баптистский богослов пришёл к такому заключению: “Среди первых христиан Христос рассматривался как молодой чудотворец и странствующий философ”[25].

Обращает на себя внимание и книга проповедника и богослова П.И. Рогозина «Откуда всё это появилось». Это «исключительный по своей ценности богословский труд»[26] – как его назвал Родион Березов в своей рецензии, предлагает читателю исторический и богословский экскурс в недра Православия. Эта работа П.И. Рогозина уникальна в своём роде. Она, будучи написана около 45 лет назад, многократно переиздавалась во всех уголках России и Украины вплоть до последнего времени и может быть взята на рассмотрение в качестве выразительного примера оценки Православия с точки зрения протестантизма. Если книгу переиздают, значит, её читают и, следовательно, верят тому, что в ней написано. В ней изложен, так сказать, стандартный набор аргументов и претензий по основным пререкаемым вопросам между протестантизмом и Православием.

Во “введении” Рогозин излагает “горячую молитву”. Пять из её шести пунктов в ходе дальнейшего изложения тем были нарушены. Не нарушенным осталось лишь обещание автора “быть абсолютно свободным от страха перед людьми и от преклонения пред человеческим авторитетом”[27]. Но, к сожалению, автор оказался “абсолютно свободным” не только от “страха перед людьми”, но и от элементарного уважения к ним.

П.И. Рогозин пишет: “Я горячо молюсь, чтобы, касаясь самых больных мест вероучения той или иной христианской группировки, не только не поддаться какому-нибудь недоброму чувству, но даже мысленно осудить кого”[28]. Ниже он описывает православных людей как “крещенных в детстве, но бессознательно пассивных, готовых на послушание не только добру, но и злу, если таковое облечено в “благородные” и “возвышенные” идеи”[29]. Или проще: “заведомо не возрождённые люди”[30]. Простите, но делать из православных бессознательных зомби, не отличающих добра от зла, по крайней мере, неэтично. Таким образом, Рогозину так и не удалось “каждый вопрос рассмотреть и осветить в духе любви, памятуя, что отсутствие последней делает человека недальновидным и недобрым”[31].

“Исторически установлено, – пишет автор, – что ап. Петр в Риме никогда не был”[32]. Думаю, с этим не согласятся и нынешние баптисты, знакомые с историей. Но всё же для наглядности приведу несколько исторических свидетельств II и XX веков. Тертуллиан: “Если по соседству у тебя Италия, то имеешь Рим, откуда приходит авторитет учения и для нас. Как счастлива та церковь, в которой апостолы запечатлели все учение кровию своею. В которой Пётр сравнялся с Господом в образе страдания, в которой Павел увенчался смертью Иоанна (Крестителя)[33].

И менее поэтичная, но более конкретная справка Н. Тальберга: “В 67‑м году ап. Петр прибыл в Рим, где, по свидетельству Тертуллиана, рукоположил третьего римского епископа Климента. Апостол Петр был заключен в 66 году или в начале 67 года в темницу и через несколько месяцев распят на кресте по собственной просьбе вниз головой”[34].

А.В. Карташев: “Рим уже издавна был подлинной столицей всемирной культуры. Князь апостолов, сложив свою мученическую голову в эту чашу имперского величия, до краев переполнил ее”[35].

Е.И. Смирнов: “(ап. Пётр) прибыл в Рим, где и претерпел мученическую кончину в 66 или 67 году”[36].

Итак, исторически Рогозин некомпетентен. А подобных “исторических свидетельств” у него немало. И они тем более беспочвенны, что почву из-под них выбил сам автор своим утверждением, что в случаях, где “Священное Писание” ничего не говорит, было бы неправильно строить какие бы то ни было догадки”[37].

В конце книги дан хронологический список отступок восточной и западной церкви. Почему-то в этот список “ересей” Православной и Католической Церквей внесено и такое “беззаконное нововведение” как: “Начали петь “Символ веры” в 518 году”[38]. Что закономерно рождает вопрос: действительно ли баптисты считают, что петь о том, во что веришь, – грех?

По вопросу о евхаристии, уверяет автор, “апостолы и все верующие придерживались Писания”[39]. Интересно только чего они придерживались до появления новозаветных Писаний? Кроме того, для ап. Андрея, Симона Зилота, Фомы и т. д. Писания, дошедшие до нас, были просто недоступны. Как же они придерживались послания апостола Павла к Коринфянам, освещающего этот вопрос?

Специфика монашества, по мнению П.И. Рогозина, – это достижение Царства Божия «через медленное самоуничтожение»[40].

Для тех, кто не знаком с этим “исключительным по своей ценности богословским трудом”[41], перечисление всех его нелепостей было бы неинтересно. Общая тенденция протестантов такова: приоритетно выставляются католические догматы, которые тут же опровергаются как православные. Невольно возникает вопрос: “А знакомы ли протестанты вообще с Православием?” Их братья на западе знают предмет своего протеста – учение католиков, а потому по праву называются протестантами. А вот русские баптисты, видимо, протестуют против того, чего не знают.

То, какое впечатление производит эта книга на читателя, иллюстрируется тут же в “Отзыве и напутствии” Родиона Березова. Он без стеснения называет Православие “мутной отравой, сфабрикованной и запатентованной людским деспотизмом, гордостью, тупостью, косностью, нетерпимостью и предубеждением”. Крайняя степень непредвзятости! Знай, дорогой читатель: православные – тупые, гордые деспоты! К такому набору комплиментов не хватает разве что пары уличных жаргонов для стиля.

Такое же отношение к Православной Церкви выражает и В.Ф. Марцинковский: “Всем ясно, – пишет он, – что русская Православная Церковь в параличе, омертвела, служит государству изменив Богу; не текут от неё воды живые Евангельского слова, возрождающие мытаря и блудницу, не текут потоки любви, чистоты… Но под сенью её ютится гордость вражда, невежество, безнравственность, тунеядство… иссякает светлое животворное влияние Церкви, и идёт от неё уже могильный дух, и бежит от неё всё живое”[42]. Православие “мертво”, оно “есть христианство слепое, суеверное, безвольное, которое особенно опасно для русской натуры”[43].

Подводя некоторый итог всему этому обозрению, очевидным становится факт: критикуют нас нехорошо, знают о нас мало. Быть может, одно из другого исходит. Так или иначе, к взаимопониманию это привести не может. А значит, и претензий будет становиться всё больше. Чтобы этого не происходило и направление полемики могло обрести свой созидающий характер, возможно, будет полезным прочесть и это малое слово в Православно-протестантском диалоге.

Отрицание очевидной истинности православного вероучения, откуда оно? Нет, не из Библии – это тезис данной апологии. К чему оно может привести? В первую очередь к неспособности слушать, к нежеланию говорить с тем, кого не понимаешь. В этой работе, по возможности, собраны все наиболее частые богословские претензии в адрес православного учения, которые удалось найти в баптистских изданиях.

Вкратце, резюмируя всё вышесказанное, должно сказать, что хотя баптисты и ближе иных к Православию, но любой, из признающих, что он не знает Православия, ближе к нему, чем баптист, утверждающий что знает. Иоанн Златоуст об этом говорил так: “Кто не знает причины, тот скоро может дойти до истинной причины. А кто не познавши истинной причины, вымышляет ложную, тот не легко может принять истинную, но много требуется от него труда и пота для того, чтобы уничтожить прежнее. На чистом пергаменте всякий удобно может писать, что ему угодно, а на исписанном не так: прежде надобно стереть то, что худо написано”[44].

Вопрос об истине

“Слово Божие – истина;
заповеди евангельские – истина,
а всякий человек – ложь”.
Свт. Игнатий Брянчанинов.

За последнее время, проповедуемое наиболее примитивными христианскими сектами панрелигиозное сознание, совсем выбивает почву из-под ног желающих обрести истину. В XXI веке “общественное мнение” объективной истиной считает уверенность в её отсутствии.

В этих условиях людям, обретающим веру во Христа очень тяжело сориентироваться в море “церквей”, называющих себя Христовыми. Часто люди ошибаются. Об этом сетуют все конфессии. Значит необходимо выработать правильные ориентиры для поиска. Как правило, его результат во многом зависит от тех критериев, по которым определяется подлинная Церковь. Поэтому, прежде, чем утверждать, что Православная Церковь и есть Церковь Христова, необходимо показать каким критерием это определено и доказать несостоятельность иных систем поиска Церкви.

Итак, первый, так сказать лежащий на поверхности критерий, которым руководствуется основная масса людей, ищущих подлинное христианство – нравственный.

Если мы наблюдаем в некой общине высоконравственных, общительных, отзывчивых, добродушных, искренних, честных, любвеобильных и т.д., то вывод напрашивается вполне очевидный: это наверняка и есть Церковь Иисуса Христа, ибо Он Сам сказал: Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга… По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин. 15:13; 13:35). Всех почитайте, братство любите… (1Пет. 1:17). Также и апостол Иоанн считает: Кто любит своего брата, тот пребывает во свете (1Ин. 2:10). Заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга, как Он заповедал нам(1Ин. 3:23). Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает (1Ин. 4:12) ибо любящий другого исполнил закон (Рим. 13:8) – дополняет ап. Павел, и заповедует: Более же всего облекитесь в любовь, которая есть связь, дающая совершенство. И да владычествует в ваших сердцах мир Божий, к которому вы призваны в одном теле, и будьте дружелюбны (Кол. 3:14–15). Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры (1Тим. 1:5).

Но если присмотреться внимательнее, то не всё решается так однозначно. Во-первых, по этому критерию первоапостольская Церковь вряд ли окажется истинной, ибо в ней нередко были люди, мягко говоря, не совсем высокой нравственности. Такие как: Диотреф (3Ин. 9), Димас (2Тим. 4:10), кровосмесник и прочие. Апостол Павел пишет христианской общине: У вас появилось блудодеяние, и притом такое блудодеяние, какого не слышно даже у язычников, что некто вместо жены имеет жену отца своего. И вы возгордились, вместо того, чтобы лучше плакать, дабы изъят был из среды вас сделавший такое дело (1Кор. 5:1–2). Ап. Иаков вопрошает христиан: Откуда у вас вражды и распри? не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших? Желаете – и не имеете; убиваете и завидуете – и не можете достигнуть; препираетесь и враждуете – и не имеете, потому что не просите. Просите, и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений. Прелюбодеи и прелюбодейцы! Не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога? Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу (Иак. 4:1–4). Если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость, то не хвалитесь и не лгите на истину (Иак. 3:14). Вы ещё плотские. Ибо если между вами зависть, споры, разногласия, то не плотские ли вы, и не по человеческому ли обычаю поступаете? (1Кор. 3:3).Отрезвитесь, как должно, и не грешите; ибо, к стыду вашему скажу, некоторые из вас не знают Бога (1Кор. 15:34). Были в христианских общинах и люди… нечестивые, обращающие благодать Бога нашего в повод к распутству… Горе им, потому что идут путём Каиновым, предаются обольщению мзды, как Валаам, и в упорстве погибают, как Корей. Таковые бывают соблазном на ваших вечерях любви, пиршествуя с вами, без страха утучняют себя. Это – безводные облака, носимые ветром, осенние деревья, бесплодные, дважды умершие, исторгнутые; свирепые морские волны, пенящиеся срамотами своими; звезды, блуждающие, которым блюдется мрак тьмы навеки (Иуд. 1:4; 12). Апостол Павел также пишет о тех, кто, называясь братом, остаётся блудником, или лихоимцем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником… вы сами обижаете и отнимаете, притом у братьев (1Кор. 5:11; 6,8); потому что все ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу (Флп. 2:21; 2Тим. 1:15; 4:10;16). И таких свидетельств о безнравственности в первоапостольской общине в Писании немало. Это обстоятельство не оставляет сомнений в том, что эти общины были бы наверняка отвергнуты современным искателем правды Божией, если бы он стал руководствоваться “нравственным” критерием.

Во-вторых, нравственное поведение не есть нечто, приобретаемое раз и навсегда. Оно может как усиливаться, так и ослабевать. К примеру, я замечаю, что год назад моя христианская община была благочестивей той, что напротив. А теперь я вижу, что в моей “церкви” есть ряд недостатков, которых нет в “церкви” напротив, неужели я должен менять “церковь”? Или спросим жёстче: если через дорогу есть община, в которой лучше пастырь и паства, даёт ли мне это право на составление собственного символа веры? Если мне не нравится, как ведут себя члены моей “церкви”, неужели это не даёт мне право изобрести свое учение?

В‑третьих, нравственные высоты как бы они ни были важны, всё же не могут служить критерием, который бы указал нам Церковь Христа. Ведь и в атеизме известны герои или просто люди прекрасной души. Такие как: Мересьев, Гагарин, люди, подобные гайдаровским Тимуру и его команде и т.д. Тем более, светлые нравственные люди есть во всех конфессиях, даже тех, которых, с ортодоксальной точки зрения, и христианами то назвать невозможно (“Церковь объединения”, “Мормоны”, “Свидетели Иеговы” и т.д.).

В‑четвёртых, нравственность необходимо отличать от духовности. Нравственность отвечает на вопрос “Что я делаю, говорю…? и т.д.”. Духовность определяется тем “Почему? Ради чего я это делаю…?”. Не ради ли своего тщеславия, корысти, хвастовства, самомнения и т.п.? Человеку малосведущему в духовных вопросах (а таковыми являются все неофиты) до невозможности трудно судить как о духовности, так и об истинной нравственности.

Итак, как видим, нравственный критерий не только не может являться определяющим, но, и предполагает немалую компетентность в духовно-нравственной сфере, которая у ищущих, как правило, отсутствует. Искомый же нами критерий должен быть не только истинным, но и простым, доступным для всякого разума и неискушённой души.

Рассмотрим и другой критерий, который часто предлагают проповедники в качестве истинного. Так как он всецело опирается на чувства, назовём его “чувственный”. На первый взгляд действительно, чем как не чувствами познается Господь? Истинная Церковь там, где открылся тебе Господь! “Формы и названия разных религий – говорит баптистский проповедник и богослов Иаков Козлов, – не имеют никакого значения пред Богом. Человеку необходимо раскаяться в грехах и принять Господа верою, как своего Спасителя”[45]. “Вы, будучи верующим человеком, должны принадлежать к какой-либо церкви и, вероятно, для Вас самым лучшим будет состоять членом той церкви, где Вы обратились к Господу”[46]. “Люди спасаются по вере во Христа независимо от их принадлежности к той или другой деноминации”[47]. Да и Сам Господь, похоже, предлагает именно так обретать истину в этом безумном, но всегда полагающемся на свой разум, мире. Итак, если вы, будучи злы, умеете давать вашим детям добрые дары, тем более Отец Небесный даст Святого Духа просящим у Него (Лк. 11:13). И воззовёте ко Мне, и пойдёте и помолитесь Мне, и Я услышу вас; и взыщете Меня и найдёте, если взыщете Меня всем вашим сердцем. И Я буду найден вами, говорит Господь (Иер. 29:12–14; Ам. 5:4; Пс. 80:8; 16:6).

Однако и чувственный критерий мы не можем признать пригодным для определения истинности церкви. Ибо, во-первых, здесь весь упор делается на искренность ищущего. Дескать, будь честен пред самим собой и Богом и тогда непременно Он тебе укажет. Но, глядя фактам в глаза мы никак не можем утверждать, что её не было у тех, кто, искренно ища Церковь, попал в секту. Бывает ведь так: человек не лукавил, не искал подачек, а попал в самую, так сказать, несимпатичную секту.

Во-вторых, искренность и ревность – это только двигатель, который при неверном направлении лишь отдаляет от истинной Церкви. Старательный “свидетель Иеговы” лучше прочих докажет ложь учения о Троице, старательный богослов-либерал большему сомнению подвергнет авторитет Писания и Церкви, усердный “харизмат” глубже войдёт в спиритический опыт и т.д. Таким образом, всё их усердие и преданность не приблизит, а напротив: противопоставит Церкви истинной. Яркий тому пример: ревностный почитатель отеческих преданий – Савл.

В‑третьих, Дух дышит, где хочет (Ин. 3:8), а спасает – где может. Если какая-то община познакомила человека с Богом, то это не значит, что это и есть полнота Церкви Христовой. Церковь есть место спасения, а не только знакомства с Богом. Во втором послании коринфянам ап. Павел предупреждает христиан о том, что христианин может принять благодать Божию, но и та может оставаться в нём тщетной (2Кор. 6:1), что не означает, что она никак не проявляется. Но не спасает. В сектах чаще всего только знакомство с Богом и возможно. Как правило, в общинах способных поднять человека лишь на первую ступень богопознания, эта то ступень (знакомство) и называется спасением. И тогда эти “спасённые” вынуждены этот момент своего восхождения бесконечное число раз пересказывать до конца своей жизни.

В‑четвёртых, глубокие чувственные переживания сверхестественного есть не только во всех конфессиях, но и язычестве, оккультизме, спиритизме и т.п. Типичный пример переоблачения мистицизма в христианские одежды – так называемые “харизматические церкви”.

Отсюда вывод: “чувственный” критерий нахождения истинного христианства не только негоден для определения истины, но и может быть опасен.

Нередко предлагают и ещё один “очевидный” критерий истины – библейский. Любая “церковь”, если она – христианская, должна соответствовать Священному Писанию. Это утверждают все конфессии. Значит выход, похоже, найден: сравни Писание с учением той или иной “церкви” и всё станет на свои места! “Вот несколько мест Священного Писания, которые могут вывести любого человека из его самого долголетнего и упорного заблуждения” [48], – с полной уверенностью рекомендует баптистский богослов. Тем более и само Писание приглашает к этому: Исследуйте Писания, ибо вы думаете через них иметь жизнь вечную (Ин. 5:39). Здешние были благомысленнее Фессалоникских: они приняли слово со всем усердием, ежедневно разбирая Писания, точно ли это так (Деян. 17:11). Тем более что всё Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2Тим. 3:16).

Но и этом случае этот метод предполагает огромные трудности. Во-первых, любой проповедник (если он не глух и слеп) знает, что Писание имеет такое обыкновение: оно всегда подтверждает тезисы той “церкви”, которой оно толкуется. Разбирая Библию с католиком, человек, скорее всего, убедится в правоте католика, разбирая Писание с “пятидесятником”, поймёт её по-пятидесятнически, изучая Библию с помощью “свидетеля”, удивится “безумию” всего остального христианства и т.д.

Во-вторых, если так, то необходимо изучать и анализировать Священные книги самостоятельно. Но для такого анализа необходимо, как минимум, знать Священное Писание и ориентироваться в нём. А это сразу отсекает 95% ищущих Церковь т.к. они, в основном, немного знают из Писания и то – поверхностно.

В‑третьих, чтобы определить Церковь по Библии надо не просто знать её текст. Для этого человека должны быть дороги и незыблемы некоторые фундаментальные положения (аксиомы) христианства: триадология, христология, канон Библии и т.п. Слишком известен путь авторов принципа “только Писание” в XVI веке. Сами книги постоять за себя не смогли и в руках у Лютера “Новый Завет” стал тоньше…

В‑четвёртых, для того чтобы, исследуя Писания не подпасть под влияние какой-либо деноминации (а опасность эта велика), необходимо или изолировать себя от них, что очень трудно практически, или сопоставлять их доводы, взвешивать аргументацию и т.п. Звучит это проще, но на самом деле это гораздо сложнее, чем кажется. Христианских конфессий слишком много для этой работы. Тем более, чтобы поиск истины не был обусловлен местом жительства (где гарантия, что Церковь Иисуса непременно есть в нашем городе?) придётся изучать чуть ли не всё мировое христианское наследие. Не думаю, что путь доверия Библии без доверия Церкви вообще может быть позитивно осуществлён.

В‑пятых, мы не можем обо всех, кто, изучая Слово Божие, ошиблись “церковью” сказать, что они просто не вполне умны или недостаточно тщательны в изучении, не систематичны, непоследовательны и т.п. Есть люди достаточно умные и талантливые, прекрасно знающие Писание, но далёкие от истины.

Существуют критерии и внешние. Один из них – благотворительный. Похоже, им то и должно оценивать и любовь и веру и всё прочее касающееся Церкви. Ибо если “церковь” бедна в делах своих, то бедна и во всём остальном. Вот и строки из Писания, убеждающие нас в истинности именно этого критерия: Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять (Еф. 2:10) Что пользы, братья мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его? Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: «идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не даст им потребного для тела: что пользы? …я покажу тебе мою веру из моих дел (Иак. 2:14–17). Спаситель дал Себя за нас, чтобы… очистить Себе особенный народ, ревностный к добрым делам (Тит. 2:14). Вспомним притчу о добром самарянине, который добрым поступкам оказался правее всех “догматистов”, проходивших мимо!

Но и этот критерий определения, для определения не годится. К сожалению, не перевелись ещё религиозные предприниматели, которые все дела свои делают с тем, чтобы видели их люди (Мф. 23:5). По этой причине человеку ищущему трудно отличить истинную благотворительность от фальшивой. Очень уж часто все эти шумные акции проводятся не ради “добрых дел” и подвига веры, а для привлечения потенциальных адептов, саморекламы и т.д.

Во-вторых, если всё же измерять качество конфессии по объёму гум-помощи от лица единой организации (не рассуждая о целях), то “впереди планеты всей” – партия Ленина. Она в советский период больше всех протестантов жертвовала и благотворила странам третьего мира. У советской партии объём этих “добрых дел” был просто огромным.

В‑третьих, милосердие, услуги, соц-помощь, акции и т.п. – не являются чисто духовными или даже религиозными проявлениями, чтобы ими всерьёз можно было измерять нечто в религиозной сфере, тем более – духовность и истинность христианской “церкви”.

Есть ещё один критерий, на котором иногда спекулируют протестанты всех сортов – миссионерский. Церковь Христа там, где исполняется Его главная заповедь: Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари (Мк. 16:15). Итак, идите, научите все народы… уча их соблюдать всё, что Я повелел вам (Мф. 28:19–20). Как слышать без проповедующего? …как написано: как прекрасны ноги благовествующих мир, благовествующих благое! (Рим. 10:14–16). Ибо если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую! (1Кор. 9:16). Проповедуй слово, настой во время и не во время… совершай дело благовестника, исполняй служение твоё (2Тим. 4:2;5). Если нет проповеди – нет христианства. Если проповедь успешна – Бог с нами. Если община растёт как на дрожжах, то конечно – это дело Божие, Бог благословляет нас. Мы умножаемся, значит – мы ближе всего к той Церкви, в день рождения которой “присоединилось душ около трёх тысяч”, а впоследствии Господь ежедневно прилагал спасаемых к Церкви (Деян. 2:41; 47).

Но и этот элемент, рассматриваемый нами как критерий, укажет нам на слишком большое число претендентов.

Во-первых, Сам Спаситель не считает миссионерскую деятельность таким достаточным свидетельством. Потому и говорит: горе вам, книжники и фарисеи лицемеры, что обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного; и когда это случится, делаете его сыном геены, вдвое худшим вас (Мф. 23:15). Следовательно, когда удачливые миссионеры ласкательством и красноречием обольщают сердца простодушных (Рим. 16:18), успех их проповеди может быть подобен стремительности распространения смертельной болезни.

Во-вторых, если измерять миссионерским успехом истинность “церкви”, то, безусловно, истинными и благословенными придётся назвать “мормонов” (их ежегодный прирост за границами США составляет 500 000 адептов). “По данным центра апологетических исследований, в 1998 году новый мормон появлялся в мире каждые 80 секунд”.[49] В бостонское движение “Церковь Христа” за последние 10 лет влилось 175 000 новых членов. За 21 год существования “Церковь Христа” ныне “действует более чем в 50 странах мира”.[50] Этот список преуспевающих можно было бы продолжить. Неужели их миссионерская хватка – это и есть благословение Божие?

Ещё одна наглядная иллюстрация: в “советский период” агитационный аппарат партии значительно опережал аналогичную ветвь в Православной Церкви, это ведь не значит, что учение компартии вернее?!

В‑третьих, неужели Бог благословляет распространение совершенно несовместимых тезисов и противоречащих вероучений? Не Он ли молился о единстве Своих последователей: Отче Святой! сохрани их во имя Твоё, тех, которых Ты дал Мне, чтобы они были едино, как и Мы (Ин. 17:11; см. также 1Кор. 1:10; Флп. 2:2).

В‑четвёртых, периоды миссионерского подъёма и спада бывают во всех конфессиях! Так неужели истина в разное время – разная (в зависимости от ныне процветающей “церкви”)?

Итак, надеюсь, мы пришли к пониманию того, что ни один из описанных выше критериев истины, критерием служить не может. Их совокупность в одной общине также ни на что не может указать недоумевающему искателю истины, ибо все эти характеристики подвижны (т.е. изменчивы) и комбинация всех этих положений встречаются и в еретических “церквах”. Да и вообще критериями, описанными выше, нельзя судить об истине ещё и потому, что они не содержат в себе уникальности истины. Все они вполне копируемы и имитируемы, а потому компас, основанный на них, был бы слишком близорук.

Ища истину в бесконечных комбинациях вышеуказанных элементов церковности, человек, иногда незаметно для самого себя, теряет из виду самое существо вопроса – где ИСТИНА? Как часто поиски истины для многих сменяются поиском удобств, симпатий, внимания и т.п. Когда происходит подобная подмена, искавший истину находит комфорт, взаимопонимание и поддержку, но разве это синонимы Истины? Тогда, как верно заметил Юрий Самарин, “набожный человек очень часто дорожит своею верою не столько как несомненною истиною, сколько ради личного успокоения, которое он в ней обретает”.[51] Посему поставившему однажды перед собой вопрос об истине, не должно разменивать его на что-либо другое.

За последние века вряд ли с каким-либо словом люди поступали более некорректно, чем со словом “Церковь”. А между тем, это слово имеет вполне определённую смысловую нагрузку. Что такое смысловая нагрузка, думаю, всем известно. Например, слоном мы не можем назвать просто понравившееся нам животное, если оно стоит на том месте в зоопарке, где должен стоять слон, и оно не против, чтобы мы его так называли. Слоном мы не имеем права назвать даже то существо, которое имеет ряд значительных сходств таких как: четыре ноги, большой размер, маленький хвост, аналогичное поведение и т.п. Слоном, в прямом смысле этого слова, мы можем назвать только слона и никого больше. Увы, таков “жестокий” закон любого языка и никакой сентиментальности! То же положение и со словом “Церковь”. Церковью ныне называют практически всех, кто так желает себя называть. По принципу: “главное чтоб никто не обижался!”. Но Церковь – это не фантом и не абстрактное понятие, а более чем определённая величина, имеющая свои исторические, вероучительные и канонические границы.

Нам возразят: “а стоит ли вообще выделять одну из конфессий, не одному ли Богу поклоняются все христиане?” В том то и состоит вся губительность конфессиональной раздробленности, что Бог у нас один. Бог один, но выводы из этого простого утверждения делаются противоположные. Бог один, а значит и путь к Нему один. Аналог: в комнате выход один, но если разные люди указывают в разные стороны, то выйти удастся лишь верно направленному. То же самое и в христианской религии. Бог один и неизменяем, а значит, чтобы быть с Ним, меняться надо нам. Библия полна призывов к этому. Христос принёс спасение и учение о том, как и во что нам меняться. Если мы неверно направим наше усердие, то эта единственность и неизменность божественного состояния не даст нам соединиться с Ним. Если бы богов было много, этой проблемы не было бы. Бог баптистов спас бы баптистов, бог харизматов спас бы харизматов, “Свидетелей Иеговы” непременно спас бы их бог, и бог католиков, обеспечил бы Царство Небесное для католиков, а православных бы спас православный бог. Никто бы не остался “во тьме внешней” (Мф. 25:30) кроме лицемеров и богоборцев. То же следовало бы ожидать и для других религий. Но Бог один и это повод искать истину и трезвиться, а не, расслабившись, хвалить все учения.

“Бог один” – это тезис библейский, а значит и выводам мы должны последовать библейским. Один Господь – провозглашает ап. Павел (Еф. 4:5), что же это значит для него самого? Один Господь, следовательно, может быть только одна вера (т.е. одно учение), и только одно крещение (т.е. одна Церковь ибо крещение – вхождение в Церковь). Итак, для ап. Павла “один Господь” означает, что у одного Бога может быть только одна Церковь и только с одним учением. Какие же выводы можно сделать, глядя на нынешний непримиримый плюрализм христианства? Их два: 1) положительный: одна из церквей христианского многолосья – та самая о которой говорил ап. Павел. 2) отрицательный: ни одна из нынешних церквей, кроме той одной, не является Церковью ап. Павла.

Они могут быть в разной степени похожи на ту Церковь, но это не меняет дела. Церковь есть тело (Еф. 1:22–23). Ни фото, ни манекен при всей своей внешней идентичности не есть тело. Они различны по природе. Посему положение плачевно: тысячи “церквей” называющие себя Церковью ап. Павла, обманывают себя и тех, кто им доверяет.

Естественно возразить: “почему же так жестоко, ведь все они – добрые, прекрасные люди… они столько сеют добра…”. Этого никто не отрицает, но разве добрые люди не могут ошибиться? Мы не можем думать, что Христос пришёл только для того, чтобы раздобрить людей.

Можем ли мы, в таком случае, что-либо предложить? Да, можем. Так как мы ищем критерий истины, то её необходимо искать по её главному признаку, а не по многим её элементам. Критерий истины должен быть максимально прост и безошибочен. Он не должен быть поэтапным, избирающим Церковь как королеву на конкурсе красоты. Он должен сразу указать на единственную Церковь Истины, которая ему соответствует. Этот критерий – неизменность! Истина неизменяема, а потому “церковь” претендующая на звание истинной должна указать на неизменность своего вероучения и существования. Принцип таков: “мне сложно разобраться в том, право ли вы учите. Покажите мне, что вы так учили 2000 лет или то, что 2000 лет так учили вы!”.

Ниже мы рассмотрим эту проблематику, так сказать, в развёрнутом виде.

Церковь и история

«Апостольская Церковь создана по благоволению Отца Господом Спасителем благодатию Святого Духа чрез апостолов. Людям такой уж не создать. Думающие создать такую подобятся детям, в куклы играющим. Если нет на земле истинной Апостольской Церкви, нечего и труды тратить над созданием её. Но благодарение Господу, Он не попустил вратам адовым одолеть Святую Апостольскую Церковь. Она есть и пребудет, по обетованию Его, до скончания века. И это есть наша Православная Церковь».
Свт. Феофан Затворник.

Православная вера в то, что Церковь Христова не канула в Лету и в истории не могла уйти “под спуд” предъявляет это требование ко всем называющим себя Церковью апостолов. Протестантское учение о невидимости истинной Церкви, похоже, разработано как ответ на вопрос: “А где вы были, когда вас не было?” В истории Церкви мы не находим связующей нити, соединяющей протестантов с первоапостольской Церковью. Той Церковью, которой Христос обетовал нерушимость и с которой Он обещал быть “во все дни”.

Баптисты вменяют нам в вину то, что мы «приняли христианство не из первоисточника, а как бы из вторых рук… этот исторически проверенный факт лишает нас, русских, права пользоваться всеми излюбленной фразой “Православие ведет своё начало от апостолов”».[52] Однако если следовать такой логике, то мало кто сможет похвалиться этой «всеми излюбленной фразой».

То, что мы приняли христианство «спустя девять веков после его основания, унаследовали его от Греции»,[53] вовсе не означает, что наше вероучение ложно. Сами-то баптисты откуда берут свое начало? От апостолов или от католиков? Этот аргумент является надуманным ещё и потому, что к Греческой Православной Церкви, которая даже по таким меркам ведёт свое начало от апостолов, отношение ничуть не лучше, чем к Русской.

Протестанты вводят термин «историческое христианство», «историческая Церковь» так, словно Церковь может быть не исторична. Сам Христос это – историческая Личность или миф? Безусловно, Он историчен. Значит и Церковь, «которая есть тело Его» не может быть иной.

Учение о разнице между духовной и канонической границами Церкви есть и в Православии. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9) – говорит апостол. К сожалению, не все православные – духом православны, и благо то, что не все протестанты и католики выхолощены искусственностью своих доктрин. Но из этого бесспорного обстоятельства православные не делают вывода о необязательности непрерывной Церкви, да он здесь и не логичен. Наоборот: это указывает на то, что чем более отстоит некая конфессия от Церкви истинной, тем тяжелее спасаться в ней. Церковь Христова обладает правильным учением о том, как спасаться, и действенными средствами для совершения своего спасения. Отсюда важность пребывания в той самой Церкви, которой была дарована истина, становится чрезвычайно существенной. Посему неопределимость духовных границ Церкви Божией не отменяет, а усугубляет значение принадлежности к Церкви в рамках канонических.

Чтобы утверждать невидимость Церкви Христовой необходимо лишить видимую её часть элемента потусторонности, одухотворенности и святости. Невидимая Церковь – это вовсе не значит неузнаваемая, потаённая. Истинная Церковь Христова, являясь вместилищем Духа невидимого, – нескрываема. Не может укрыться город, стоящий на верху горы (Мф. 5:14). Для того ли приносится свеча, чтобы поставить её под сосуд или под кровать? Не для того ли, чтобы поставить её на подсвечнике? (Мк. 4:21). Церковь, будучи таинственным Телом Христовым, – видима! Собор 51-го года был ли собором Церкви истинной? Безусловно. Он был видим и запечатлён Писанием. Собор 325-го года, “Символ веры” которого баптисты приняли, был ли собором Церкви? Да, и был видим и запечатлён в истории.

“Я с вами… ” (Мф. 28:20), – говорит Спаситель. С кем “с вами”? С апостолами? Не только с ними, но со всеми, уверовавшими во Христа, которые составили видимую Церковь Его, и хотя стали, по благодати Божией, духоносцами, однако не перестали быть видимы. И вообще, когда в Писании речь идёт о Церкви, то однозначно подразумевается Церковь видимая (1Кор. 12:28; Еф. 3:10; Деян. 20:28 и др.). Ап. Павел пишет: я гнал церковь Божию (1Кор. 15:9; Гал. 1:13). Кого он гнал? Воскресшего Христа, Который невидим? Нет, Савл гнал тех людей, в душах которых Он воскрес! Итак, невидимое в Церкви всегда есть, но это не повод исключать её человечность. Также и другая крайность – понятие о Церкви как просто об организации людей, объединённых христианской идеологией, исключает её надмирность и поэтому столь же ошибочна как и “невидимое” представление о Церкви. Христос “пришёл как Богочеловек и Им созданная Церковь является выражением этой основной истины христианства – истины воплощения Сына Божия. Церковь есть живой Богочеловеческий организм. Церковь в одно и то же время видима и невидима”.[54] Видима, ибо деятельность её видна, и членов её мы знаем. А невидима, ибо управляема невидимым Главою Христом, освящается и оживотворяется невидимым Духом благодати.

Муж благоразумный построил дом свой на камне. И пошёл дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне (Мф. 7:24–25). На сем камне я создамЦерковь мою, и врата ада не одолеют её (Мф. 16:18). Как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? И тогда расхитит дом его (Мф. 12:29). А Церковь есть дом Божий (1Тим. 3:15),а Христос – как Сын в доме его, дом же Его – мы (Евр. 3:6). Отсюда видим, что Церковь неодолима.

В прощальной беседе с учениками Спаситель сказал: Когда же придёт Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину (Ин. 16:13). И именно потому, что Дух истины обитает в Церкви, она есть столп и утверждение истины (1Тим. 3:15). И эта истинность Церкви, будучи неодолимой, по неложному обетованию Самой Истины непрерывна: И се Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28:20). Мы верим словам Спасителя.

Для протестанта любого толка трудно признать эти слова Спасителя в их прямом смысле. В них утверждается незыблемость и истинность той Церкви, которую Он приобрёл Себе Кровию Своею (Деян. 20:28). Для протестанта, который не видит Церкви Православной, согласиться с этим означало бы признать католическую церковь истинной, а это явно не так. Отсюда рождается масса вариантов обхождения прямого обетования Бога. Так П.И. Рогозин пишет: “Церковь является “столпом и утверждением” истины постольку, поскольку она на этой истине утверждается и эту истину как столп “утверждает” в мире. Посему не тот еретик, кто порывает с Церковью и противоречит ее суждениям, а тот, кто уходит от истины Священного Писания и противоречит Слову Божию”.[55] Как видим, это сплетение слов, содержит в себе: 1) противоречие Слову Божию, 2) противоречие в самом себе. Как же мыслит автор, что тот не еретик “ктопорывает с Церковью и противоречит её суждениям», если вначале он сам утверждал, что “Церковь действительно является хранительницей истины Божией” (тот же абзац) и верит в то, что Церковь истину утверждает и на ней же утверждается?! Ненужная игра слов. Ведь даже исходя из слов автора, явствует, что тот, кто противится Церкви, неизбежно противится истине, ею утверждаемой, и он же “уходит от истины Священного Писания и противится Слову Божию”. И наоборот: противящийся Писанию неизбежно становится в оппозицию Церкви.

“В Своём обетовании – комментирует Пол Р. Джексон, – Христос заверяет, что не только создаст Церковь, но и сохранит её: “Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её” (Мф. 16:18). Он пообещал, что сатанинские силы не смогут победить Его народ (1Пет. 1:3–7). Однако обетование из Матфея заключает в себе большее: оно утверждает, что даже смерть не будет властна над Церковью. Враг не вторгнется и не завоюет её… Буквально же обетование заключается в том, что смерть не одолеет Церковь… Бог обещал не только создать, но и хранить Церковь во веки веков”.[56] Да, Господь обещал бессмертие Своим последователям, но если обетование Христа сводить только к этому, то, во-первых, оно ничем не отличается от сказанных Им ранее: не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить (Мф. 10:28), а во-вторых, когда в Новом Завете речь идёт о Церкви, всегда разумеется община, а посему общине даруется незыблемость и истинность. И если Церковь (т.е. община) гибнет или заблуждается (физически или впадает в ересь), то обетование не исполнено. Если Дух Святой не наставлял Церковь на всякую истину (или наставлял, но не на всякую) во все дни до скончания века, то и это было обещано зря.

“Врата ада не одолеют её” не потому, что она достигла совершенства, а в силу того, что Церковь куплена “драгоценною Кровью Христа” – пишет П.И. Рогозин. Но никто не утверждает, что Церковь достигла совершенства. Во-вторых, вопрос “почему?” вторичен, важно то, что врата ада в любом случае не одолеют её!

Во всех своих учебниках по истории Церкви протестанты вынуждены излагать историю католической и Православной церквей. Вывод очевиден: если некая христианская церковь, вглядываясь в прошлое, способна обсуждать лишь чужую историю (чаще всего известную со слов самих же обсуждаемых), то её собственная история слишком молода, чтобы быть христианской. Следовательно, эта церковь не та, которую Христос основал на камне и о которой сказал, что врата ада её не одолеют. И уж совсем неубедительно выглядят старания баптистов прослеживать свою историю, обезличив всех её представителей. Как, например, это делает К.В. Сомов, пытаясь указать на своих в истории христианства: «Во все века были сердца, искренне любящие Христа. Они-то и составляют из себя Церковь Христову, которую врата ада не одолеют».[57]

Т.е. “во все века икс был равен игреку!” Задача определения Церкви при таком ориентире явно невыполнима. “Трудно поверить, – возражает баптистам Джон Уайтфорд, – что эти «истинные верующие», мужественно переносившие яростные преследования римлян, спрятались, как только христианство стало законной религией. Но даже это предположение кажется более вероятным по сравнению с идеей, что такое общество могло просуществовать тысячу лет, не оставив и тени исторического свидетельства, подтверждающего его существование”.[58]

Ещё можно было бы согласиться с тем, что Церковь, где-то скрываясь, ушла от внешних, и поэтому о ней никто не знал. Но если она и сама о себе ничего не знает, то не ушла ли она в бессознательное состояние (небытие)?

Баптисты разногласны в том, когда же всё-таки истина оставила Церковь, и когда и где после этого периода появился первый человек, в точности исповедующий учение баптистов. Христианином может называться только тот, кто истинен в своём исповедании, а таковых протестанты не усматривают в период с III по XVII век. Например, в XVI веке реформатор-радикал Севастьян Франк писал: “Я вполне уверен, что в течение последних 1400 лет не существовало ни Соборной Церкви, ни каких-либо таинств”.[59] Все попытки протестантов отыскать христиан в этих шестнадцати веках неудачны (об этом ниже). Эта зияющая пропасть в более чем полтора тысячелетия чужда библейскому понятию о нерушимости Церкви и о преемственности истинного учения, которого ни у одной из множеств протестантских конфессий нет. “Те же, которые не имеют доказательств на то, когда и в какой колыбели основана Церковь, не могут говорить, что защищают её”.[60]

В своих изложениях христианской истории протестанты вынуждены косвенно утверждать противоположное тому, о чём пророчествовал Иисус Христос. Итак, рассмотрим то, как баптистские историки и богословы изображают состояние послеапостольской Церкви в период со II по III век. Картина рисуется потрясающая: “Апостольские мужи и отцы Церкви (как их обыкновенно называют) Климент, Поликарп, Игнатий и Варнава несмотря на те высокие преимущества, которыми они пользовались как “ученики апостолов”, очень скоро уклонились от доверенного им учения”.[61] “К сожалению, апостольские ученики в некоторых вопросах отклонились от доверенного им учения”.[62] “Религиозные верования и убеждения, ассоциируемые с катакомбами, в особенности культ мёртвых, не были полностью очищены от языческих концепций и в целом неясно отличались от языческих традиций греко-римской и египетской религий. Архитектура первых христиан использовала языческие формы и строения, например, мавзолеи, которые предназначались для языческих героев, только использовала их для мучеников веры, смешанной с элементами, схожими с языческими”.[63] “Культ мёртвых, особое отношение к умершим в рамках этого культа, общение с умершими, почитание памяти умерших среди живых – все эти элементы были восприняты ранним христианством и преобразованы в самостоятельную систему убеждений и верований”.[64] “В восточном христианстве следование обычаю допускать к языческим мистериям только взрослых, вероятно, обеспечило сохранение апостольской практики крещения взрослых ещё несколько дольше”.[65] Кстати, это всё равно, что сказать: “благодаря языческому обычаю, восточное христианство сохранялось в апостольской традиции!”. “За время гонений II и III веков в духовной жизни христиан произошли большие перемены… у христиан постепенно начало складываться убеждение, что для спасения недостаточно одной веры, необходимо ещё зарабатывать его делами. Конечно, такие взгляды входили вразрез с учением об оправдании только через веру, которое ясно было изложено в посланиях апостола Павла… К концу периода гонений почитание мучеников и их останков уже носило характер нездорового поклонения”.[66] “Крещение и преломление хлеба были совершенно изменены в своём значении и извращены по форме. Обращение, возрождение и сердечная вера стали совершенно чуждыми понятиями. Все родившиеся в христианской семье, просто причислялись к христианам”.[67] “Ещё одним новшеством, активно внедрившимся со II века, был пересмотр отношения к обрядовым установлениям христианства… отношение к этим установлениям кардинально изменилось… христиане II и III веков под влиянием языческой культурной среды стали воспринимать сами обряды и их внешние атрибуты как нечто таинственное, мистическое”.[68] “Середина столетия – между падением Иерусалима и смертью Игнатия – стала свидетелем того, как глава совета пресвитеров занял положение, которое прежде занимали апостолы. Данный процесс произошёл практически без каких-либо препятствий”.[69] Да, действительно, факты заставляют задуматься. И задуматься вот о чём: почему тот процесс, который для нынешних баптистов есть совершенно очевидная ересь, для христиан середины II столетия “прошёл практически без каких-либо препятствий”? Неужели баптисты XIX – XXI веков настолько зорче христиан первоапостольской Церкви, что те в сравнении с баптистами – слепы? Почему никто из святых мужей (или их не было?) не вступился за “священный дух демократии”?[70] И где были единомышленники баптистов в то время?

Во-вторых, почему мы должны думать, что столп истины стал погрешать сразу же со II века? Почему тот Дух истины, Который обитал в Церкви, оказался бессильным удержать Свою Церковь от разложения? На каких основаниях протестанты сводят роль Святого Духа в Церкви лишь к сохранению общих понятий о Боге? Сказано: Наставит на всякую истину (Ин. 16:13). Но, по мнению протестантов, этого не произошло ни во втором, ни в третьем, ни в четвёртом веке, не говоря уже о последующих.

Исходя из протестантских предпосылок и утверждений, неизбежно приходим к выводу: грешная, “охладевшая”, полуязыческая Церковь IV века[71] безупречно определила канон Нового Завета из моря лжеписаний, та же Церковь, водимая Тем же Духом, в V–VI веках точно сформулировала и защитила от еретических поползновений триадологический и христологический аспекты христианского богословия, включив в свои определения небиблейские формулы, термины и обороты. Протестанты, признавая истинной часть богословия Церкви VI века, почитают её богодухновенной. Но у этой позиции есть и вторая сторона. Если остальная часть богословия ошибочна, то остаётся предположить или частичность Духа в Церкви, или Его полуистинность. Первое противоречит обещаниям Спасителя (Ин. 16:13; Мф. 28:20), а второе – кощунственно.

Необходимость преемственности учения, о котором говорит Писание и творения ранних отцов и учителей Церкви, протестанты не могут себе позволить признать, т.к. это еще яснее выявит отсутствие у них преемственности неизменного учения. Слово Божие благовествует нам, что воздаваться будет Богу слава в Церкви во Христе Иисусе во все роды, от века до века (Еф. 3:21). Здесь ап. Павел имеет в виду, конечно же, правильное славословие Бога, правильное Ему поклонение, которое возможно только в истине (Ин. 4:24). По меркам протестантов, такое славословие прекратилось уже во II веке. Разные деноминации называют разные века (со II по V), однако все их концепции сводятся к тому, что Церковь не устояла в истине, тогда как названа её столпом и утверждением. Следовательно, врата ада одолели её?! Печально, но слова Христа: Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28:20) протестантами остались как бы не замеченными.

Борьба с ересями в ходе истории, как и первые главы “Откровения”, подтверждают это неложное обетование Христа. Мы имеем множество свидетельств первых трёх веков, подтверждающих православное исповедание. Действительность и авторитетность этих свидетельств ставят протестантизм перед дилеммой: или признать раннехристианскую Церковь порочной, или Православную – раннехристианской.

Притча о десяти девах и послания к малоазийским церквам (Мф. 25:1–13; Откр. 2 и 3 гл.), о которых упоминает Рогозин,[72] скорее свидетельствует не о гибели Церкви, а о её одухотворенности. Среди десяти дев пятеро остались всё же мудрыми. Если применить эту притчу к истории Церкви, то увидим, что православный в любом веке укажет на эти “пять дев” привитых к Истине, а протестанту любого толка придется либо назвать эту притчу неподходящей для такого её толкования, либо прийти к выводу, что к началу IV века неразумными стали все десять дев.

Послания к малоазийским церквам также свидетельствуют, что Бог не оставляет Своей Церкви, наставляя, вразумляя, укрепляя её через Своих верных служителей. Именно в первых главах “Откровения” мы видим подтверждение Христова обетования: Я с вами…

Благодаря этому обстоятельству Дом Божий, (т.е. Церковь) врата ада не одолеют никогда и ни на минуту. Что же можно сказать о Церкви средневековой?[73] Разве это (по мнению протестантов) – столп истины? Разве это – Дом Божий, который основан был на камне и не разрушится? Нет. Тогда неизбежно придём к выводу, что дьявол всё-таки разрушил Дом Бога и расхитил хотя бы часть вещей Его! А ведь Христос сказал, что никто не может расхитить вещей Сильного, если прежде не свяжет Сильного (Мф. 12:29). Опять дилемма: признать непогрешимость учения Церкви или погрешность Христа в Его обетовании?

Протестанты, вследствие того, что восприняли от католиков превратное учение о Церкви, так и не научились отделять грехи отдельных членов Церкви от заблуждения всей Церкви. Это у католиков Церковь – это иерархия во главе с папой. Православная экклезиология объясняет святость Церкви святостью ее Главы – Христа, а степень принадлежности к Церкви – степенью причастия к ее Главе. Если христианин, будучи в лоне Церкви, ведёт правильную духовную жизнь, то он, как плодоносная ветвь на Лозе (Ин. 15:1–2). Тот же, кто будучи крещён и даже ходит в храм, но не ведёт духовной брани (Еф. 6:12), тот подобен сухой ветви, не питающейся от Лозы истинной и потому не имеющей в себе жизни. Он хоть и видимо присутствует на Лозе, однако не является действительным членом Церкви, живой частичкой Тела Христова. Поэтому писать: “Догмат о непогрешимости Церкви ни в чем не отличается от догмата непогрешимости папы”[74] означает не знать даже азов православного учения о Церкви. Некорректно говорить, что в Православии “непогрешимость приписана… коллективу”.[75] Не коллективу, а Духу Святому, Который, как говорит и Св. Писание, обитает в Церкви, которая есть единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. Это и есть Дом Божий, Тело Христово, одухотворенное живым, действующим в нём Богом. Поэтому свои упрёки[76] об экклизиологическом значении порочности членов Церкви протестантам не следовало бы относить к православным.

Отрицая Церковь IV–VI веков как истинную, одухотворенную Божественным Духом, протестанты забывают, что не только канон Нового Завета и Символ веры, но и учение о Христе и воплощении, которое они признают истинным, было Духом Святым сформулировано именно в этот период. Опять дилемма: 1) Признать основы христианского богословия Е.Х.Б. заимствованными из “охладевшей”, “отступившей” организации с полуязыческими понятиями о Боге и крайне обмирщвленной нравственностью. 2) признать этот период здоровым, но тогда как быть с тем, что ни один из участников соборов по своему вероисповеданию не соответствовал догматике баптистов. Все они исповедовали православные догматы своими.

Есть ещё один признак истинности Церкви. На него указывает Писание и христианская письменность. Косвенно этот признак уже был затронут выше. Это – преемственность учения посредством преемственности епископства.

Св. Ириней Лионский “признак Тела Христова” видит как “состоящий в преемстве епископов, которым те (апостолы) передали сущую повсюду Церковь. И она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления: здесь чтение (Писания)без искажения и правильное и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний”.[77] “Поэтому надлежит следовать пресвитерам в Церкви тем, которые, как я показал, имеют преемство от апостолов и вместе с преемством епископства по благоволению Отца получили известное дарование истины, прочих те, которые уклоняются от первоначального преемства… все эти отпали от истины”.[78] И опять Ириней ставит истинность Предания в прямую зависимость от апостольского преемства: “Все желающие видеть истину могут во всякой церкви узнать Предание апостолов, открытое во всем мире, и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церкви, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти бредят”.[79]

“К III веку функции посвящения и рукоположения сосредоточились в руках епископов, которые стали подчёркивать значение апостольской преемственности”,[80] – говорят баптисты. Но, как мы видели выше, это подчёркивание происходило не из-за кичливого желания возвыситься, а по причине умножения самозванного епископства и пресвитерства у еретиков. Во-вторых, в апостольской Церкви “функции посвящения и рукоположения” были сосредоточены в руках епископов изначально. Апостолы к каждой церкви пресвитеров рукополагали, а не просто назначали (Деян. 14:23; 6:6). Апостол Павел в послании к Тимофею напоминает ему о даре, который, – пишет Павел, – в тебе через моё рукоположение (2Тим. 2:16) …с возложением рук священства (1Тим. 4:14).

“Если кто и может законно притязать на то, что имеет от апостолов без перерыва или изменения как учение, так и “преемственность даров Духа Святаго”, так это – мы”,[81] – уверяют баптисты. Но и из их собственных писаний прослеживается не только отсутствие такой преемственности, но и вообще аргументы против её необходимости.

“Однако как баптисты мы не верим в апостольскую преемственность или в то, что такая преемственность необходима для основания истинной Церкви в наши дни. Обладание апостольской истиной – вот основа подлинной Церкви. Эта истина заключается в Божьем Слове, и нет необходимости переносить преемственность как факел, из одной церкви в другую или из одной эпохи в другую… Если Библия попадает в неевангелизированное племя и её начинают читать и верить ей, то в результате образуется новая церковь подобно тому, как появилась наша собственная церковь”.[82] Вряд ли апостолы придерживались такого взгляда на распространение Благой Вести. Не могли они, видимо, догадаться, что никакая преемственность вовсе не нужна. Оказывается, достаточно было лишь хорошо растиражировать свои послания и Евангелия?! “Обладание апостольской истиной” – это, конечно и есть подлинная основа Церкви, но она-то и включает в себя апостольскую преемственность. Посему, эти понятия, не взаимоисключающи, они едины.

Попытки баптистов прервать на апостолах необходимость преемства рукоположений иногда выглядит просто смешно. “Догмат апостольской преемственности в церковной иерархии противоречит учению Священного Писания”.[83] “Основывая новые общины, – пишет Чарльз Райри, – апостолы “рукополагали им пресвитеров” (Деян. 14:23; см. также Тит. 1:5). Как ставили пресвитеров, когда апостолов уже не стало, Писание умалчивает”.[84] Конечно, у нас нет писаний апостольских, писанных ими после собственной смерти, но свидетельства о рукоположении пресвитеров в отсутствие апостолов в Новом Завете есть. Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал (Тит. 1:5) – увещает ап. Павел Тита. Следовательно, рукополагали не только апостолы, но и те, кого они посвятили на епископское служение. К тому же свидетельства о том, “как ставили пресвитеров, когда апостолов уже не стало” следует искать не в писаниях самих апостолов, а у их последователей. И таковых свидетельств также много.

Соблюдение строгости в исповедании веры при рукоположении было продиктовано еще апостолом Павлом в послании к Тимофею: Рук ни на кого не возлагай поспешно и не делайся участником в чужих грехах (1Тим. 5:22). Такая строгость в чистоте веры при рукоположении весьма способствовала преемственности истинного Предания. Но всё же преемственность рукоположения должно рассматривать не как гарантию апостольского Предания, а как одно из его важных условий. “Когда же мы отсылаем их опять к тому Преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в Церкви через преемство пресвитеров, то они противятся Преданию”[85] – писал о еретиках Ириней Лионский.

“Рукоположение – знак доверия и поддержки, а не обряд вступления в должность”,[86] – утверждает Ч. Райри. Но, во-первых, если это действительно только знак доверия, то его следовало бы оказывать каждый раз при посещении общины. Во-вторых, из Писания следует, что этот “знак доверия” сообщает дар Святого Духа (см. 2Тим. 2:16). Значит это уже не просто “знак доверия”, не просто “обряд вступления в должность”, а таинство екклизеологического значения.

Если же этот обряд пуст, то правом на своё существование в протестантских общинах он может быть обязан только формализму. Нужно сказать, что в этой области вероучения “свидетели Иеговы”, отменив вовсе акт рукоположения, оказались более последовательны, чем евангельские христиане баптисты. В самом деле, если благодать не подается через возложение рук, то зачем вообще совершать это действо?

Тем не менее, баптисты понимают необходимость епископского преемства. И часто претендуя на признание у них апостольской преемственности рукоположений, заимствованной у католиков в XVI веке, предлагают вот такую схему непрерывной иерархической преемственности баптистской церкви: “Первые баптистские проповедники в России были рукоположены на пресвитеров менонитскими пресвитерами, менониты же имеют своё рукоположение от самого реформатора Мено Симонса, который до обращения был католическим священником, а католики ведут свою иерархию от апостола Петра. Мено Симонс хотя по обращении своём к Господу и выбыл из лона римо-католической церкви, но благодать священства он всё-таки не утратил. Так учит сама римо-католическая церковь, которая является родной и старшей сестрой греко-католической церкви. В догматическом постановлении Тридентского Собора (римо-католического) 1563 года относительно священнослужителей сказано так: “Если кто будет говорить, что, бывши священником, он может стать опять мирянином, – да будет анафема”. Следовательно Мено Симонс не потерял право священнодействия, перестав быть папским патером и сделавшись менонитским пастором. Но, так как пастор или пресвитер, по учению Нового Завета, является лишь синонимом, т.е. другим названием епископа, то Мено Симонс, как пресвитер и епископ, рукополагал и других проповедников в пресвитеры, и таким образом рукоположение от самого Апостола Петра чрез Мено Симонса дошло до наших дней и проникло в Россию, распространившись на баптистских проповедников”.[87]

Даже без подробного анализа, баптистских “преемственности”, вполне очевиден ряд препятствий не позволяющих признать преемство в баптистской иерархии нормальным. Подобные перебежчики не могут служить звеньями в цепи истинной преемственности по нескольким причинам.

Во-первых, с каких пор протестанты уважают и признают действенность римских канонов? По ним протестанты – не Церковь, это они тоже должны были бы признавать. Те догмы римской церкви, на которые баптисты ссылаются данном случае, отвергали как их “предшественники” (вальденсы, лолларды, радикальное крыло гусситов и др. Затем и анабаптисты к которым первоначально примкнули сами меннониты), так и нынешние баптисты.

Во-вторых, Симон Меннон – бывший член безблагодатной католической церкви, а по учению самих же баптистов (как и православных), форма без благодати недейственна и поэтому недействительна. А уж о том, насколько католики далеки от Бога, вам может ярко и красочно рассказать любой протестантский проповедник.

В‑третьих, если даже признать католическое епископство благодатным, то Тот Дух, Который, действовал в католической иерархии, не станет также действовать и в противоборствующей ей организации. Следовательно, переметнувшийся к протестантам католический священник непременно лишился бы благодатности своих священнодействий. Духа благодати невозможно украсть или заставить работать на себя только по причине некогда совершённого над тобою обряда.

В‑четвертых, всякий диакон, пресвитер, не говоря уже о епископе, при рукоположении даёт клятву, в которой клянётся Богу служить той церкви, которая его возводит в сан. Клянётся отстаивать не абстрактно размытую “правду Божию”, а конкретные догматы и правила веры и благочестия этой церкви (в данном случае католической). Таким образом, сам священник не имеет ни морального, ни канонического права считать себя священником (а тем более епископом) после того, как он открыто преступил ту клятву, соблюдение которой являлось главным условием его пресвитерства.

В‑пятых, такой священник, переходя к протестантам, автоматически попадает под ряд догматических анафематизмов католической церкви (например, о главенстве папы), которые делают невозможным даже членство в этой церкви, а уж тем более пользование саном и властью, которые дала эта церковь.

В‑шестых, баптистское движение не имеет подобных перебежчиков непосредственно. Если провести линию от Меннона с точки зрения нынешнего богословия баптистов, то картина такова: от безблагодатной католической церкви отделились во многом всё ещё заблуждающиеся мятежники-анархисты анабаптисты, к которым примкнул Меннон. От них – еретическая пацифистская секта меннонитов, от меннонитов отошли также не до конца понимающие путь Господень – новоменнониты и уже от них баптисты получили эдакую “преемственность” с четырьмя изломами.

В – седьмых, такого рода цепь преемственности епископства, никак не связывается с преемственностью Предания. Тем более что на рассмотренных этапах Предание не только не сохранялось, но даже само учение о Предании подвергалось кардинальному изменению, не говоря уже о самом Предании. Достаточно сравнить католическое и протестантское Предание (или даже учение о нём). О каком преемстве может идти речь?

Церковь есть действительное Тело Богочеловека, а не просто общество людей, уверенных в этом. Поэтому столь важна апостольская преемственность. Жизнь Церкви не сводится к распространению апостольского учения только. Церковь это не богословский кружок, обретший общемировую популярность. Церковная жизнь – это введение человека в Тело Христово, усвоение человеком Божеского естества (2Пет. 1:4). Это таинство созидает Тело Церкви, но само таинство вхождения в Тело Христово не может совершаться вне этого Тела. Тело Христово может воспроизводиться только в Себе Самом. Поэтому возможно лишь продолжение таинства воцерковления, лишь приращение (Еф. 4:16) к рожденному в I веке Телу. То, что Церковь говорит (проповедует) не есть её суть, а лишь выражение этой сути. Не зря апостол сравнивает Её с телом человека (1Кор. 12:14–22). Человек духовен и телесен и сколько бы он не рассказывал о себе, его слова никогда не станут равны ему самому. Следовательно, даже точно копирующий его слова никогда не станет ему тождественен. “Апостольское преемство – не просто каноническая, но онтологическая реальность, онтологическое требование, условие бытия Церкви, как Христова имения, как инобытия Бога”.[88] Отсутствие этого условия в протестантизме есть важная особенность, характеризующая это движение как не имеющее органической целостности с Церковью апостольской, а значит, чужеродное по отношению к ней.

Баптисты иногда старательно пытаются выстроить цепочку истинных христиан, состоящих из поборников истины и ревнителей благочестия разных времен и народов. Однако, как бы ни старались баптисты рафинировать догматические отступления своих “предшественников”, и замечать в них лишь то, в чём они едины с нынешними баптистами, задача эта для них невыполнима. У П.И. Рогозина, например, в список последователей Христа вошли даже монтанисты, тогда как по своему учению они были более деструктивны, чем нынешние пятидесятники.

Несториане названы “ревнителями подлинного христианства”. А сам “Несторий строго придерживался Св. Писания”.[89] Разделение Христа надвое вменяется ему лишь в небольшую погрешность.

Монофизиты прилагали “все старания к восстановлению утраченной церковью ясности вероучения и святости жизни”.

Монофелиты “стремились, хотя бы отчасти, освободиться от “узаконенных” Церковью нарушений Св. Писания”, это “люди, искавшие духовного оздоровления Церкви”.[90]

К концу исторической части цитируемой книги, П.И. Рогозин, иллюстрируя борьбу за правду внутри церкви, подобрал такой букет “истинных христиан”, который анализировать просто нет смысла. В одном списке, кроме вышеперечисленных, оказались: павликане, Кирилл и Мефодий, клюнийцы, вальденсы, альбигойцы, Ян Гус, Савонарола, Цвингли, Кальвин, Лютер, пуритане, просвитериане, квакеры, пашковцы и прочие “подлинно евангельские течения”.[91]

И всё же если вы не нашли знакомых имён и течений, о которых знаете, что они несовместимы, рассмотрим соотношение итальянского проповедника Савонаролы с баптистами. Точно ли он их предшественник? Савонарола ратовал за частую исповедь, которую баптисты отвергают. Во время реформ своего монастыря в 1492–1493 г. он возложил заботу о зарабатывании денег и управление монастырём на братию, чтобы священники “по этому плану свободнее могли бы тогда заниматься исповедью”.[92] То, что он был настоятелем монастыря св. Марка, одновременно говорит о его отношении к монашеству и к почитанию святых. Савонарола, будучи католиком, заблуждался относительно главенства ап. Петра: “Затем ты (Петр) был восстановлен в благодати, сделан главой Церкви”.[93] Историк Пасквале Вилари, посвятивший двухтомный труд непосредственно Савонароле, в главе “Заключение” дает такое резюме о Савонароле и его учениках: “Их религиозное учение, как мы уже видели, постоянно и неизменно оставалось католическим. Когда Рим был осажден войсками протестантов, когда Флорентийская республика вынуждена была вести войну против папы, напавшего на неё и хотевшего её уничтожить, даже и тогда “Плассы”[94]не объединились с последователями реформации”.[95] “Учение Савонаролы глубоко расходилось с учением Лютера!”. “Последователи Савонаролы – все и постоянно – признавали себя католиками”.[96] “Кто желает видеть в Савонароле предвозвестника протестантизма, тот впадает в большую ошибку: это значит не знает ни его самого, ни его времени”.[97]

Менее грубо, однако всё с тою же целью история Церкви баптистами излагается так: “В период средневековья, по мере того, как Церковь всё больше наполнялась обрядовыми формами, многочисленные группы верующих, протестовавших против преобладания в Церкви внешних условностей, предпринимали попытки сохранить первоначальную простоту раннецерковной доктрины и устройства… Однако точное отождествление какого-либо одного из этих ответвлений раннехристианской Церкви с вероисповеданием, называемым баптизмом, означает утверждение, не подкреплённое убедительными историческими фактами. Нельзя отрицать существование сходных черт в учениях каждой из этих раннехристианских групп и в баптизме. Однако, хотя невозможно провести одну чёткую линию преемственности баптизма как исторической сущности по отношению к ранней Церкви, можно совершенно определённо утверждать, что история баптизма восходит ко времени протестантской Реформации”.[98] Иными словами: в истории Церкви, всегда были противленцы и обновленцы самых разных направлений. И хотя они всегда были в чём-то правы, но всегда впадали и в ересь (в прямом смысле этого слова). Поэтому отождествить себя баптисты с ними не могут. Но, хотя и “невозможно провести одну чёткую линию преемственности” от ранней Церкви, но уж с XVI века история у баптистов есть! Какая нищета! Баптистам предлагается порадоваться о том, что “история баптизма восходит ко времени протестантской Реформации”. Неужели не очевидно, что она должна была начаться на 16 веков раньше?

“Такие нонконформисты, как Пьер Вальдо, Джон Уиклиф и Ян Гус, являются, по крайней мере отчасти, духовными предшественниками баптистов”,[99] – продолжают баптистские историки. Но, у Церкви не может быть никаких предшественников в новозаветное время (тем более “отчасти”). Подобные утверждения могут строиться лишь на уверенности в отсутствии Церкви Нового Завета в XV веке. Только тогда было бы мыслимо говорить, что у неё были предшественники её появления.

“В заключение можно сказать, – подводят они итог, – что исторические факты указывают на то, что между нонконформистскими движениями, существовавшими до протестантской Реформации, и людьми, именуемыми баптистами, существует определённая историческая преемственность основополагающих принципов. Возникновение баптизма как формально организованного движения можно с уверенностью отнести к XVII веку, а духовные предшественники баптистов ещё в XVI веке составляли радикальное крыло протестантского движения”.[100] То, что авторы исследования “истории баптизма” называют “формально организованным движением” – является неотъемлемым признаком Церкви. Если нет хотя бы единства веры и взаимного признания общин, то нет и истории Церкви. Церковь – не набор основных принципов, витающих где-то в облаках, Церковь – это община, а не верование. Всё, что приложимо к Церкви как к собранию должно быть прилагаемо и к понятию «христианство». История Церкви должна быть историей общины, а не странствования аналогичных принципов от группы к группе. Что же определённого видят баптисты в этой “определённой исторической преемственности”? Из всех перечисленных баптистами претендентов на “духовное предшествование” нет и двух согласных меж собой во всех вероучительных положениях (как должно быть в Церкви). Конечно, их можно объединить под одним “основополагающим принципом” – благочестивый протест против “католицизмов” западной Церкви. Но преемственность этого принципа не может всерьез рассматриваться как екклизеологическая.

Почему баптисты должны довольствоваться не историей Церкви, а большим или меньшим огрызком этой истории? Как можно спокойно относиться к тому, что “возникновение баптизма… можно с уверенностью отнести к XVII веку”, и гордиться тем, что предшественники у баптистов были “ещё в XVI веке”? По большому счёту в вопросе об истории Церкви, всё равно с XVII ли века баптисты проводят историю своей церкви, или с XVI. Понятно, что три столетия – возраст солидный, но это не возраст Церкви, установленной на камне.

Баптисты разных толков по-разному относятся к истории и к апостольской преемственности и происхождения баптистской церкви. Интересной представляется попытка русско-украинских баптистов проследить свою историю не от реформаторов, а самостоятельного чтения Библии русскими богоискателями XIX века.

В одном из наиболее крупных исследований истории баптизма, проведённых самими баптистами, этот тезис является исходным и звучит так: “Прежний примитивный взгляд на происхождение русско-украинского баптизма как продукт “злокачественной” немецкой пропаганды, не выдерживает самой элементарной критики. Согласно современной концепции возникновения первых русско-украинских общин, это был самобытный процесс исходящий из глубин народного духа”.[101]

Далее в течение исторического повествования этот тезис опровергается фактами приводимыми в этой же книге. Так, они пишут: “Первые евангельско-баптистские общины возникли в России в 60‑х – 80‑х годах XIX в. в четырёх обособленных друг от друга регионах: на юге Украины (Херсонская, Екатеринославская и Киевская губернии), в Закавказье, в Петербурге и в Таврической губернии Левобережной Украины. Возникновение первых общин в каждом из этих регионов имеет свою предысторию и своих предшественников. Так, путь к баптизму на юге Украины шёл через штундизм, менонитское братство и первых баптистов среди российских немцев”.[102] “Евангельскому пробуждению среди украинцев предшествовало пробуждение среди потомков немцев-колонистов… в менонитских и частично лютеранских колониях… соответственно этим направлениям среди российских немцев сформировались две так называемые штунды (“stunde” – от нем. “час”)”.[103] Итак, эти свидетельства однозначно указывают на прямую зависимость появления баптистов от своих западных “предшественников”: штундистов и менонитов.

“Евангельское пробуждение украинцев обозначилось появлением в их среде штундистов пиетического и новопиетического (менонитского) направлений[104]… Однако здесь надо сделать существенное возражение: украинцы не переняли верования немецких колонистов”, – спешат оговориться баптистские историки. Но признать это возражение существенным не позволяют не только исторические факты и свидетельства других историков, но и их собственные исследования. На самом деле, украинцы переняли верования немецких колонистов,[105] но те, о которых хотят рассказать баптисты, впоследствии отделились как от менонитов, так и от молокан. Само это отделение было крайне бедным, т.е. не несущим в себе ни пресвитерства, ни, тем более, епископства вышеозначенных сект.

Вот как это произошло на юге Украины со слов самих баптистских исследователей: “Одним из первых украинских штундистов, искренне искавших истину, был житель деревни Основы Одесского уезда крестьянин Онищенко… (далее следует подробный рассказ о его молитве и возрождении в поле) …Это произошло с ним в 1858 году. Тогда же он присоединился к верующим колонистам, которые именовались “братьями”, но которые ещё оставались сторонниками крещения детей. Когда он возвратился в свою деревню, то стал делиться познанием Господа с соседями… вскоре образовалась первая община украинских штундистов… К 1867 году эта община насчитывала вместе с жителями соседних деревень (Игнатовки и Ряснополя) 35 семей… Тогда-то они и порвали связь с официальной православной церковью”.[106] Вот так баптисты повествуют о появлении “украинского баптизма”. Если заключить, что оно возникло совершенно самостоятельно, к чему склоняют читателей авторы исследования, то у баптистов не остаётся никакой перспективы называться Церковью. Тут нет ни истории, ни иерархии, ни даже и половины теперешнего учения ЕХБ (в чём мы убедимся ниже). С другой стороны излагаемые факты свидетельствуют о прямой зависимости возникновения украинских баптистских общин от немецких колонистов (штундистов), молокан, менонитов и новоменонитов.

“В деревнях Карловке и Любомирке штундисты-украинцы возникли почти одновременно вследствие широкого евангельского пробуждения в духе нового пиетизма, охватившего с 1859 года лютеран”.[107]

“В колониях Кросвейде и Эйнлаге в 1855 году образовалась группа верующих, состоявшая вначале из 18 душ, а потом из 50. так возникла община новоменнонитов, официально отделившихся от духовно “остывших” церковных меннонитов”.[108] Заметим, что менониты имеют вполне определённое западное происхождение. Соответственно и отделившихся от них нельзя считать самобытными.

“Поскольку братские менониты держались тех же взглядов на крещение и хлебопреломление, что и баптисты, то первые группы крещённых в этих колониях стали называться баптистами. 1864 год считается годом возникновения первой на Украине баптистской общины, состоявшей исключительно из российских немцев”.[109] Это свидетельство уже прямо указывает на первичную принадлежность к секте менонитов (германского происхождения), от которых первые баптисты получили крещение. Кстати говоря, между вероучением баптистов и менонитов разница была ощутимая (например: отношение к суду, войне и присяге).

“В 1867 году в Карловке и Любомирке… были организованны общины уже баптистского направления, хотя никто из них не был крещён по вере. В Старый Данциг иногда наезжал по приглашению для совершения крещений новоменнонит Абрам Унгер из Эйнлаге. В один из таких приездов 11 июня 1869 года в реке Сугаклее около Старого Данцига им был крещён украинец Ефим Цимбал… Вскоре Е.Цимбал крестил в Карловке Трифона Хлыстуна и других… (позже) крестил Ивана Рябошапку… (через год) И. Рябошапка крестил 50 жителей Основы и Игнатовки”.[110] Как видим, в ранних баптистских группах ни о каком устройстве Церкви не могло быть и речи. Тот, кого крестил иноверец (новоменнонит), почему-то считает себя вправе крещением приобщать к той церкви, к которой не принадлежал крестивший его самого!? Абрам крестил Ефима, Ефим крестил Ивана, Иван крестил “нашего легендарного Онищенко”…[111] Извините, а как же “Основные принципы веры евангельских христиан-баптистов” гласящие: “На епископов или пресвитеров, возложена обязанность преподавать водное крещение”?[112]Или, может быть, новоменонит Унгер, крестив, тут же и рукоположил Ефима Цимбала и тот позже произвёл тот же блиц и с последующими? Нет. Ни о каком рукоположении баптисты не сообщают. Что же это за ультрахаризматический век вдруг настал? Во-вторых, баптистский принцип: “Церковь не имеет права рукополагать того, кто не является её членом”[113]не позволил бы признать рукоположение баптистского пресвитера от новоменонитского. Как бы они ни были схожи в учениях, это – разные “церкви”.

“Своеобразным было возникновение баптистских общин в Киевской губернии. Здесь также не обошлось без подготовительной ступени, каковой был штундизм”.[114]

Также и на Кавказе не обошлось без первоначального членства в секте. “Здесь оно происходило совершенно самобытно, – заявляют авторы, но где эта “самобытность” родилась? – в среде молокан… следствием этого и было самобытное возникновение среди них так называемых “водных молокан””.[115] Молокане, естественно были еретиками, но через десять лет Никита Воронин “заметил неполноту учения “водных молокан” о спасении, которое, как они понимали, приобретается делами, а не искупительной Жертвой Христа”.[116] Итак, можно ли сказать, что отделение из среды молокан “водных молокан” было рождением баптистской церкви? Нет, хотя бы потому, что их учение было принципиально не то. Второй вопрос: а можно ли коррекцию Н. Ворониным водно-молоканского учения считать рождением церкви баптистов? Нет, тогда ещё Н. Воронин не был крещён баптистом. После, в то время когда “в Тифлисе находился со своей семьёй недавно приехавший сюда на жительство самый заурядный христианин-баптист Мартын Карлович Кальвейт… 20 августа 1867 года М. Кальвейт ночью крестил его (Воронина) в водах р. Куры. Н. Воронин, оставаясь ещё пресвитером молокан, стал горячо говорить о любви Христовой в молоканских собраниях. С этого началось распространение баптизма среди молокан… День крещения Н. Воронина принято считать датой возникновения русско-украинского баптизма”.[117] Но с этим трудно согласиться. Если Воронин пред крещением не считал себя даже христианином (потому и крестился), то, как он мог считать себя пресвитером молокан? Если он считал себя баптистом, то, как мог оставаться в общине молокан?

А вот петербургский вариант “зарождения” русского баптизма. Лорд Редсток “тяжело заболев и находясь при смерти, он задавал себе мучительный вопрос: “Иду ли я по пути истины, и на что будет обречена моя душа после смерти тела?” К счастью, рядом с ним оказался один миссионер, который показал ему путь спасения”[118] Кто этот “один миссионер” не так важно. Важно то, что Редсток возродился не самобытно от чтения Библии. Далее он своей проповедью собрал общину, но, как замечают баптистские историки, “надо сказать, что петербургские верующие тогда ещё не представляли организованной общины: не было ни пресвитера, ни диаконов. В. Пашков был старшим братом. Периодически совершалось хлебопреломление, введённое лордом Редстоком, но оно было открытым, как у дабристов. В вопросе о водном крещении по вере не было единого понимания: большая часть верующих ещё признавала действительным крещение, совершённое во младенчестве, и оставалось при нём”.[119]

Резюмируя характер самобытного возникновения русско-украинского баптизма, баптисты сами свидетельствуют о несамобытности этого возникновения. Во всех случаях началом служила секта западного происхождения. “Для украинцев такой (подготовительной) ступенью был штундизм, для молокан закавказья – учение “водных”. Для молокан Таврической губернии переходной ступенью стали новомолокане – евангельские христиане – “захаровцы””.[120] “Процесс усвоения баптистских принципов общинами, возникшими в разных регионах России (Украина, Закавказье, Таврическая губерния и Петербург), был не единообразным. Ни одна из них не приняла существовавшие баптистские принципы в готовом виде. Вопрос о признании недействительности крещения детей украинские штундисты усвоили значительно позже”.[121] То, что баптисты, имея столь разных отцов-предшественников, не сразу сформировали свои принципы – естественно. И это ничуть не говорит в пользу того тезиса, что эти принципы они черпали исключительно из Слова Божия, а, скорее, опровергает его.

“Убедительным подтверждением концепции самобытности возникновения евангельско-баптистских общин явилась… проверка временем… (далее указывается на гонения и большое распространение) Насаждение извне не выдержало бы такого испытания. Таким образом, обнаруживается историческая правда о том, что русско-украинский баптизм не является насаждением извне в готовом виде с готовыми доктринами, а является результатом исканий и живого общения с Богом, исходящих из глубины народного духа, пробуждённого Духом Святым и Словом Божиим”.[122] Если всё же признать, что баптисты самобытно появились в 1868г, то тем хуже для баптистов. Их религия окажется ещё моложе, чем она есть. А природное её происхождение из глубин народного духа противоречит библейскому принципу распространения Церкви Божией на земле Как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слыхали? Как слышать без проповедующего? (Рим. 10:14). Итак, идите, научите все народы… уча их соблюдать всё, что Я повелел вам (Мф. 28:19–20). Не от живой Церкви возродились русско-украинские баптисты, не присоединились к Церкви апостолов, а выудили её “из глубины народного духа”? Успешное распространение и перенесение гонений не является убедительным подтверждением. Магия, оккультизм и суеверия могут похвастаться большей выносливостью и не меньшим распространением среди народов.

Из сего видим, что теория самовозникновения баптизма “из глубины народного духа” не верна по сути (екклизеологически), а главное не подтверждается историей.

Иногда баптисты предлагают другие схемы возникновения баптизма в русско-украинском регионе. Например, баптистский богослов Сэмюель Уолдрон считает, что “у истоков образования первых баптистских церквей России стоит основатель Германского баптизма Иоганн Гергердович Онкен. Принадлежа к конгрегациональной церкви в Гамбурге, Онкен тщательно изучал Библию и пришёл к выводу, что водное крещение должно преподаваться только по вере через погружение и притом после сознательного покаяния. Провидение Божье привело его в 1834 году к встрече с профессором литературного и богословского института в Гамильтоне (США) Бернардасом Сирой, который утвердил Онкена в баптистских принципах веры, а затем крестил его и ещё шесть единомышленников в реке Эльбе. На следующий день в новообразованной церкви Онкен был рукоположен на пресвитера”.[123] Но, с каких пор крестят и рукополагают профессора? По учению самих баптистов “пресвитеры… должны… посвящаться на служение посредством возложения рук вышестоящих служителей”.[124] “Именно Божии домоправители имеют власть раздавать Божиим слугам их духовную пищу – учить и преподавать им таинства Божии. …поскольку крещение и Вечеря Господня являются видимыми символами духовной пищи и таинств, то совершение их является исключительным правом Божиих домостроителей”.[125]

И всё же возвращаясь к исходному тезису, видим, что баптисты, желая его опровергнуть, невольно его подтвердили. Да, “взгляд на происхождение русско-украинского баптизма как продукт “злокачественной” немецкой пропаганды” наглядно подтверждён самими баптистами. Безусловно, эта пропаганда претерпела ряд коррекций, но без неё, как мы убедились выше, не возникла ни одна община русско-украинских христиан.

Писание и Предание

«Вы понимаете Предание – как передавание из уст в уста…
а оно было Предание из жизни в жизнь, из дела в дело».
Свт. Феофан Затворник.

Протестантская литература начала ХХ века отрицала Предание в корне, нынешние баптисты (преимущественно русскоязычные), уверяя, что признают неоспоримое богатство святоотеческого наследия, поясняют при этом, что “Всякого рода предания и установления человеческие баптисты проверяют Словом Божиим”.[126] Звучит красиво, но это возможно только внутри Церкви. За её пределами несостоятельность такого суждения обнажается тем, что само Писание, по свидетельству тех же баптистов, часто понимается слишком «по-своему» и, к сожалению, не толкуется всеми однозначно.

Невозможно винить Лютера в его решении. Он не знал Православия, а потому не мог отвергнуть православное Предание Церкви. Католичество все свои нововведения приписывала преданию и само её учение о предании является извращением этого апостольского понятия. Естественно, Лютер, видя церковь гибнущей, а предание ложным, порвал с церковью и её искажённым преданием. Но, Лютер никогда не намеревался полностью отказаться от Предания.[127] Он попытался использовать Писание для того, чтобы избавиться от той части римского предания, которая подверглась порче и была единственно ему известна.

Бог обещал, что ковчег Его не утопят даже все силы адские. Но, к XVI веку западные христиане, глядя на католические отступления убеждались в обратном. Они понимали – ковчег тонет самым очевидным образом. Подметив внешнее сходство западной и восточной церквей, решили, что тонет и вторая. Тогда оставался один выход – взять из католической церкви Библию и плыть на ней как на маленьком плоту. Это и было сделано, ибо не мог Лютер из католицизма выкроить православие.

Важно учитывать, что реформаторы не знали верного учения о Церкви. Западный папизм уничтожил идею Церкви, сведя её к одной личности – римскому папе. Протестантизм сделал следующий, вполне логичный (и правильный исходя из католического понимания Церкви) шаг. Протестанты, возмутившись единовластием (“разве папа – Церковь? Мы все – Церковь!”), по сути, возвели в папы всех желающих. Таким образом, неверное представление католиков о Церкви, даже при правильном антитезисе, отнюдь не привело протестантов к правильному пониманию Церкви.

Мы тоже протестанты! Мы протестуем против католических наслоений уже 1000 лет. Но мы протестуем будучи Церковью, сохраняя всё её богатство. Протестанты протестуют выдворяясь из Церкви, а потому и не имеют возможности сохранить её.

Виновато в этом, конечно же, не Писание, а неверный к нему подход. Человек способен всякий дар Божий превратить себе в погибель, так и этот бесценный дар Господень, может совершенно обесцениться при неправильном отношении к нему. Отсюда возникает огромная важность того, какое место в Церкви занимает её Священное Писание.

Протестанты предлагают принцип “Sola Scriptura”. Ещё раз вспомним, что этот принцип рождён как ответ на католическую заносчивость, следовательно – несамостоятелен. “Sola Scriptura” лишь инструмент для отсечения католицизмов, но для созидания полноты церковной эти “ножницы”, оказалось, послужить не могут. Последние века показали, что этот подход к Писанию не может претендовать даже на то, чтобы являться хранителем или гарантом истинного его толкования. Причин несостоятельности такого светлого призыва много, но мы рассмотрим лишь наиболее значимые и очевидные.

“Sola Scriptura” делает исторический путь Церкви бесплодным по своей сути. У Церкви (исходя из такой концепции) и не было ни малейшего шанса обогатиться, она могла только растратиться, что она и сделала. “Всё, что нужно, есть в Писании”, автоматически означает, что всё, чего нет в Писании, – не нужно. Ненужной становится и сама Церковь как тело Христово.

Принцип “только Писание” выбил почву из под церковных аксиом (т.е. предания). Например, о незыблемости канона. Так, радикалы ХVI века, напрочь отвергнув Предание Церкви, не нашли для себя убедительных библейских оснований и дошли до отрицания Троичности Бога и Божественности Христа, не говоря уже о таинствах. Лютер в своем переводе Нового Завета (1522 г.) в предисловиях к новозаветным книгам высказал свой взгляд на их достоинство. По его мнению, послания Евреям, Иакова, Иуды и Апокалипсис не являются апостольскими. Впоследствии, ученики Лютера вычеркнули из канона второе соборное послание Петра, второе и третье Иоанна. Лишь к началу XVII века пыл отрицания удалось вернуть в пределы канона.

Отрицание Предания, по мнению Алистера Маграта, “помещало личное суждение отдельного человека, касающееся толкования Писания, выше коллективного суждения христианской Церкви. Такой взгляд открывал дорогу анархии и, как показала история радикальной Реформации, анархия не замедлила проявиться”.[128] Эта анархия в богословии под лозунгом “только Писание” впоследствии породила тысячи течений и сект, строящих свои доктрины “только на Библии”. При этом самым потрясающим парадоксом является то, что при общем для них отрицании Предания Церкви все они оказываются правы во всех своих догматических изысканиях и толковании Священных книг. Правы все, начиная от ортодоксальных Е.Х.Б. и вплоть до “выкидышей протестантизма” – таких как “Свидетели Иеговы”, “Церковь Христа”, и др. (речь не о людях, а о учениях). Правы по отношению друг ко другу, ибо границ в толковании “только Писания” этот принцип не предполагает. Поэтому полемика протестантских конфессий между собой в корне своем безосновательна. Принцип “Sola Scriptura” соблюден ими всеми, а интерпретация это уже не его сфера.

“Sola Scriptura” – это ограда вокруг того, каким материалом надлежит пользоваться. Этот принцип лишь ограждает человека от тех книг, учений, мнений, которые, не будучи вполне богодухновенными могут таить в себе яд “мира сего”. “Sola Scriptura” – ответ на вопрос что толковать, а не как толковать. Ведь, оказалось, что из библейских цитат можно выстроить доктрины совсем далёкие от апостольских. Ибо как и что строить из этих верных библейских тезисов “Sola Scriptura” не определяет и определять не может. Это принцип не позитивный, а негативный: “ничего кроме Писания” – это ещё не ответ на то, что я могу выводить из Писания, а чего не имею права.

Таким образом “Sola Scriptura” защитило Писание от внешних авторитетов, но от невежд и неутверждённых (2Пет. 3:16) оно осталось беззащитным.

Например, оттого, что у ап. Иоанна о Христе сказано: Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1Ин. 5:20) для “Свидетелей Иеговы” никак не следует, что Он действительно Бог! Даже в такой, казалось бы, самоочевидной цитате смысл заключается в её интерпретации, а не в тексте. Писание беспомощно в руках толкующего его под лозунгом “Только Писание”. И “Свидетели” совершенно спокойно читают подобные (якобы обличающие их) строки Писания. Писание само по себе никого не обличает, ни с кем не входит в пререкание. Всё это делает Предание в той мере, в какой оно сопутствует Писанию в той или иной конфессии.

Корабль, взявший губительный курс, вполне может быть исправен во всех своих механизмах. Отсутствие компаса вынуждает корабли разбредаться по океану, а вовсе не неполадки во внутренней структуре (в чем они друг друга обвиняют). Так и нынешние тысячи “христианских церквей”, за отсутствием Предания, как корабли и кораблики в океане богословия вынуждены полагаться более на стройность своего движения, чем на правильность его направления.

Итак, “Sola Scriptura” не заведует толкованием, тогда в чьей же сфере лежит интерпретация верного библейского текста? Некоторые говорят, что текст и так понятен, но конфликт Лютера с Цвингли о словах: “Сие есть тело Мое… сия есть кровь Моя…” наглядно показал, что текст действительно весьма понятен, но для разных толкователей – по-разному.

Научная экзегетика? – но, равные по учёности богословы почему-то часто приходят к разным, а иногда и полярным выводам.

Вразумление от Святого Духа? – но любая секта считает своё учение богодухновенным. Да и нелепо обвинять всех ошибающихся в учении в недостаточной искренности пред Богом.

Отсутствие критериев правильного понимания Писания в протестантизме не случайно. Собственно, это и есть одна из главных его характеристик. Ещё Цвингли в своем трактате “О ясности и определённости Слова Божия” одним из первых (1522 год) изложил концепцию свободного толкования: “Слово Божие, как только оно воздействует на понимание человека, освещает его так, что он понимает его”.[129] Цвингли ещё простителен такой взгляд на толкование Писания. Он, видимо, не имел возможности предвидеть плоды своих суждений: когда тысячи толкуют Писание “в Духе Святом”, а результатом их озарений являются лишь непрестанные расколы и дробления. Однако, вызывает недоумение, когда подобные же взгляды высказываются сегодня!

Можно сказать, что “Sola Scriptura” не нуждается в критике. Нынешняя противоречивость течений исповедующих этот принцип говорит сама за себя.

Если оценить принцип “Только Писание” самим же этим принципом, то он обличит сам себя. Само Писание отнюдь не содержит в себе мысли о своей законченности и самобытности. Нет на страницах Библии протестантского лозунга “Sola Scriptura”. Наоборот, новозаветные тексты часто свидетельствуют о своей случайности и в большинстве своём несут частный характер. Будь у ап.Павла вертолет или хотя бы телефон, думаю, вряд ли бы он написал свои 14 посланий. К тому же в самих текстах Нового Завета есть неоднократные указания на священное Предание как первичное по отношению к Писанию. Подробнее на них мы остановим внимание ниже.

Протестантский призыв “Sola Scriptura” не имеет и исторического корня. Он не находит себе подтверждения ни в одном из творений отцов и учителей Церкви как первых веков, так и всего дореформаторского периода. У отцов множество высказываний о пользе и необходимости самостоятельного чтения, и огромной важности Священного Писания, но мысли о том, что это делает принадлежность к общине Христа излишней, в дореформаторской письменности нет. Протестанты первыми провозгласили, что можно быть вполне христианином, отрицая Церковь.

В первых столетиях Церковь находилась в постоянной необходимости отметать множество текстов, подписанных апостольскими именами. И в условиях, когда у каждой секты первых веков было свое “писание”, претендующее на богодухновенность, лозунг “Только Писание” был бы немыслим и даже более желателен для сектантов, т.к. смещал бы акцент с Духа, которого они не имеют, на тексты, которых у них было изобилие.

Благодаря тому, что “Sola Scriptura” не было принципом Церкви в первом тысячелетии, Вселенским соборам удалось сформулировать догмат о Троице и соединении естеств во Христе. “Только Писание” не дало бы возможности победить “тонкие” ереси эпохи соборов. Церковь Вселенских соборов не столько искала ссылок в Писании, сколько свидетельств о чужеродности и новизне еретического учения.

“Принадлежа к вероисповеданию евангельских христиан-баптистов, мы основываем наше вероучение исключительно на Слове Божием”.[130] “Мы признаём единственный авторитет в вопросах веры и жизни, – мы верим в Библию”[131] – заявляют баптисты. Но, почему они, в таком случае, пишут так много книг, посвящённых “вопросам веры и жизни”? Если, действительно, “единственный авторитет” – Библия, и её достаточно, для того чтобы принять баптизм и устоять в нём, то почему протестанты не ограничиваются распространением одной только Библии? И если она является самодостаточной, то почему чтение Библии не приводит к однозначному результату, и почему сами протестанты веруют неодинаково? Какова цель распространения бесчисленных трактатов и многих исследований и истолкований Библии, если всё, что нам нужно, это сама Библия? Причина в том, что так баптисты пытаются удержать Библию в том понимании, которое они считают правильным. Чем же они её сохраняют в своём понимании? – баптистским преданием, хотя они, конечно, так не выражаются.

Самодостаточность Писания, всё же можно признать, но не для всякой цели. Самостоятельно Писание возводит лишь на первую ступеньку богопознания (знакомит с Богом), а затем в 90% случаев, кто подхватит “вылупившегося” в свою общину, тем он и становится.

Хотелось бы также обратить внимание на ещё одно немаловажное обстоятельство. Те учения, которые протестанты называют ересями (молитва за умерших, почитание святых, истинность евхаристического Тела и Крови, детское крещение, почитание креста, крестное знамение и т.д.), обнаруживались в Церкви задолго до канонизации книг Нового Завета (IVв). Об этом говорят свидетельства ранних церковных писателей, с этим согласны и сами протестанты. Примечательно также их отношение к самому времени определения границ канона. «Итак, четвёртый век был переломным веком в истории христианства… – резюмирует баптистский историк К.В. Сомов – В этот век был сделан большой шаг к удалению от первохристианства, от евангельской простоты апостольских дней».[132] Отсюда рождается вопрос: каким образом отцы Церкви признали Каноном Истины то, что противоречит, как их писаниям, так и практике Церкви? Возможно ли, чтобы Церковь IV века среди множества книг отделила для себя и объявила непогрешимыми как раз те книги, которые противоречат её практике и многим пунктам вероучения? Логических выводов из этого факта может быть несколько.

Вариант I: к IV веку Церковь потеряла не только чистоту евангельского учения, но и вообще всякую способность нормально мыслить! Церковь прекрасно понимала, что эти четыре Евангелия, а особенно послания апостолов непримиримы с её практикой и многими «новшествами» в вероучении, и, тем не менее назвала их своими!? На такое, пожалуй, способен или душевно больной, или некий реформатор, канонизацией Писания полагающий начало «великой чистки» в догматике и практике Церкви. Но, признав канон, Церковь не стала ничего в себе менять. Тогда остаётся только признать её невменяемой, а её стремление к закреплению канона – самопротиворечивым. Но при этом можем ли мы доверять списку книг и писем, объявленных Священными Церковью, противоположно реагирующей на обличения? Конечно – нет.

Тогда рассмотрим вариант II: Отцы Церкви (а в их лице и вся христианская Церковь) просто не видели противоречия между своими “измышлениями” и словами Писания. (Как ныне всякая конфессия не видит этого противоречия.) Но, из этого неизбежно следует, что Церковь в IV веке во всей своей полноте не вполне понимала Библию! А главное: Церковь канонизировала Новый Завет в нынешнем его составе только потому, что не понимала его так цельно и глубоко, как намного позже его поняли протестанты! Таким образом, опять же причиной канонизации Нового Завета является то ли следствие недоразвитости церковной экзегезы, то ли слепота Церкви в целом.

Третьим вариантом остаётся предложить единственно правильный (на наш взгляд) вывод: Церковь была (и есть) не только носителем Священного текста, но и его правильного понимания. Акт канонизации – это яркое свидетельство того, о чём вся эта книга: Писание не содержит в себе противоречия ни практике Церкви IV века (т.е. Православной), ни её догматике. Только в этом случае Церковь могла назвать эти письмена своей святыней.

Церковь хранит себя Преданием. В этом смысле “Символ веры” есть выражение Предания. Это Предание догматическое, Предание учения. То же касается и прочих аспектов христианского вероучения. В православии они остаются неизменными. Во всех прочих деноминациях это Предание в разное время, по разным причинам было заменено (а не отвергнуто, как об этом принято говорить). Теперь протестанты и католики следуют своему преданию, которое есть дух и направление их богословия. Оно делает толкование Писания баптистским, адвентистским, пятидесятническим и т.д., т.е. подчинённым учению, или точнее: преданию (исповеданию) веры. Таким образом, ясно прослеживается наличие преданий во всех конфессиях. (Есть ещё Предание опыта духовной жизни, о котором речь ниже). Итак, предания есть у всех, и каждая конфессия следует своему преданию, подтверждая его цитатами из Священных книг. Наличие критериев истины, позволяет нам все эти предания взвесить на весах правды. Главный критерий истины – неизменяемость не прослеживается ни в одной протестантской конфессии. Проще говоря: все протестанты, в прошлом – католики, а христиане первого тысячелетия были православными.

“Баптисты воздерживаются от использования символов веры для поддержания доктринальной ортодоксальности, предпочитая полагаться на способность возрождённого верующего, находящегося под водительством Святого Духа, правильно толковать Писание. Этот принцип является сердцевиной баптистской демократии”[133] – утверждают ЕХБ. Но в конце этой же книги в качестве приложения приводятся четыре исповедания веры и один символ веры (причём Никео-Цареградский). На этом фоне существование баптистских исповеданий является косвенным признанием необходимости “ключа познания Библии”, для сохранения незыблемости её понимания, чем и являются эти исповедания и доктринальные книги. Тем не менее Пол Джексон пишет: “Одно из основных убеждений баптистов, отстаиваемое ими на протяжении истории, – богодухновенность, непогрешимость и абсолютный авторитет Библии во всех вопросах веры и жизни. Наша вера основывается на Слове Божием, а не на принципах веры или исповеданиях… Кредо и формулировки веры различных деноминаций представляют особые учения, поддерживаемые этими группами. Для многих людей эти исповедания стали настолько авторитетными, что заменили Библию, – и тут же добавляет – У баптистов тоже есть свои кредо. Они основаны на учении Библии”.[134] А разве иные конфессии мыслят о своих “символах веры” иначе?

Иллюстрацией несостоятельности слов приведённых выше может послужить вопрос о “филиокве”. У христиан-баптистов на этот счёт есть догматическое разногласие. Западные баптисты верят с «филиокве», восточные – без. Библия одна. Значит, и “символам веры” надлежит быть одинаковыми, ибо они, как мы читали выше, “основаны на учении Библии”.

По вопросу о “филиокве” надо бы заметить, что он вовсе не периферийный. Это ересь в триадологии, заключающаяся в следующем: если Дух Святой исходит от Сына, как от Отца, то Он приобретает положение служебного, теряя при этом равенство с Отцом и Сыном. Об этом много говорилось и писалось. Тем же, кто считают этот вопрос не до конца разработанным, также должно относиться к этому нововведению, как и православным. Введение частного богословского мнения в Символ веры, который тысячелетие омывался мученической кровью, не имеет оснований. Западные баптисты также равнодушно относятся к этому вопросу, пытаясь быть нейтральными, тогда как это невозможно при соблюдении формы исповедания. За нее католическая церковь также дорого заплатила, и вот уже почти тысячелетие отстаивает. Итак, две формулировки VIII члена Никео-Цареградского Символа веры исторически бескомпромиссны. Руководителям Е.Х.Б. для того, чтобы не расходиться в исповедании необходимо или составить свой оригинальный VIII член Символа веры или упразднить в нынешнем вообще всякое упоминание об исхождении Святого Духа. Этого баптисты не делают, выказывая тем самым свою странную всеядность, полярную той апостольской категоричности по вопросу об учении Церкви, которую мы видим на страницах их посланий.

Уже несколько раз упоминалось о необходимости Предания для полноты Церкви. Какой же смысл вкладываем мы в слово “Предание”? Первое значение включает в себя понятие о нетварном Предании. “Это не предание учения, это Предание Жизни …это передача самого бытия, истечение Вечности… Прежде чем говорить о том, что Им (Христом) передано, надо поставить вопрос – что Им получено. Получена Им полнота Божественной Жизни. И именно она передается Христом людям”.[135] Но мы будем говорить о втором значении Предания. О Предании созидающем правильное толкование Писания, включающем неизменные принципы духовной жизни, Предании как жизни Духа в Теле Христовом.

Похоже, что само Писание не всё сохранилось. Апостол Павел в “первом” послании к коринфянам напоминает: Я писал вам в послании – несообщаться с блудниками (1Кор. 5:9). В каком послании, если это – первое? Следовательно, “первое” послание к коринфянам – не первое, а как минимум второе! Колоссянам тот же апостол пишет: Когда это послание прочитано будет у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано и в Лаодикийской церкви: а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы (Кол. 4:16). А где “послание Лаодикийцам”? Из самих слов апостола явствует, что оно по своему значению равно посланию к колоссянам ибо ап. Павел обязывает непременно его прочесть, как и это. К тому же повеление Павла указывает на то, что в послании Лаодикийцам содержится то, чего нет в послании колоссянам. Иначе, зачем ими меняться? Теперь подумаем, стоит ли провозглашать всё то, что не вошло в канон, “преданиями человеческими”?

Вышеприведенные аргументы от (1Кор. 5:9; Кол. 4:16) интересны тем, что их породили сами протестантские богословы, пользуясь свободой в интерпретации библейских текстов. Тогда как православное толкование этих мест не склоняется к признанию утерянных посланий. Таким образом, протестанты вынуждены считаться с этими аргументами в силу своих же изысканий. “Sola Scriptura” в этом случае предоставляет свободу рушить собственный фундамент.

Однако, даже не принимая во внимание искусственные выводы из 1Кор. 5:9 и Кол. 4,16, Писание никак не назовешь летописью богословской мысли. Священное Писание это не энциклопедия, заключающая в себе ответы на все вопросы. Предание наполняет Писание смыслом.

Апостол Павел, в заключение одного из вопросов послания к коринфянам, добавляет: прочее устрою, когда приду (1Кор. 11:34). Всё, что он устроил после в коринфской церкви, осталось вне Писания. Значит ли это, что того вообще не было? Бодрствуйте, памятуя, что я три года день и ночь непрестанно со слезами учил каждого из вас (Деян. 20:31), – говорит апостол Павел ефессянам. Но протестанты готовы эти три года и всё то, чему научил апостол Павел пресвитеров ефесской церкви, обозвать “человеческими наслоениями” и отвергнуть только потому, что всё это не было записано. Я неупускал возвещать вам всю волю Божию (Деян. 20:27), а в “послании к ефессянам” всего шесть глав, в которых о многом не сказано даже с точки зрения протестантов. Значит, “вся воля Божия”, возвещенная Павлом, не умещалась в его тексты! К тому же надо заметить, что и задачи такой перед собой апостолы не ставили.

Предание – вот что апостол Иоанн ставит критерием истинности веры: Что вы слышали от начала, то и да пребывает в вас, если пребудет в вас то, что вы слышали от начала, то и вы пребудете в Сыне и в Отце (1Ин. 2:24). И апостол Павел также своим посланием напоминает филиппийцам хранить то, что они уже приняли через Предание. Чему вы научились, что приняли и слышали и видели во мне, то исполняйте (Флп. 4:9). “Слышали и видели” – вот первичная передача Божественного Откровения. Писание лишь отчасти восполняет Писание, Предание осмысливает и толкует его в целом.

Ни одна книга Нового завета не берет на себя роли новозаветного “Второзакония” или “Левита”. Ни одно послание не претендует на исчерпывающий ответ на “все вопросы христианской веры и жизни”.[136]Страницы Нового Завета нельзя рассматривать как кодекс катехизиса или учебник по догматическому богословию. И вовсе не в духе Священного Писания звучат слова баптистов: “Руководствуясь во всех случаях только Писанием, христианин может отвергнуть людские установления”.[137]

Видимо, также полагая, невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели извращают Писание (2Пет. 3:16). И действительно, мало признавать Писание богодухновенным, его надо ещё и правильно понимать, что без апостольского Предания, судя по словам ап. Петра, невозможно. “Неутверждённые” т.е. невоцерковлённые. Необходимо воцерковить сознание и душу, тогда откроется Писание.

Гностики тоже признавали многие книги Нового Завета, однако, это не мешало им, отвергая Предание, давать на них свои толкования. Поэтому-то святой Ириней, обличая их искажённое толкование, указывает на Предание, как на неотъемлемую часть того, что апостолы передали нам. “Что, если бы апостолы не оставили бы нам Писаний? – спрашивает он – Не должно ли было следовать порядку Предания, преданного тем, кому они вверили церкви?»[138] В ветхозаветных книгах перед нами та же картина: здравое Предание Ветхого Завета существует параллельно Писанию. Речь не о человеческих преданиях старцев, а об устном Предании Божественного Откровения. Что слышали мы и узнали, и отцы наши рассказали нам, не скроем от детей их, возвещая роду грядущему славу Господа, и силу Его и чудеса Его, которые Он сотворил (Пс. 77:3–4; Исх. 10:2).

По мнению баптистского богослова Петра Пеннера, Священное Предание «приводит Православную Церковь в ловушку замкнутости в себе, чрезмерной националистичности и отсутствия заботы об окружающем мире».[139]“Наш Спаситель Иисус Христос – добавляет Рогозин – не только никогда не ставил предания наравне со Св. Писанием, но и всегда называл их “человеческими”. Христос многократно говорит (Мф. 15:2–6), что нельзя устранять Священного Писания ради преданий”.[140]

Трудно обвинять баптистов в умышленном обобщении “бабьих басен” с Преданием апостольским. Для них просто не существует иного понятия о нём. Действительно, если православные догматы и обряды рассматривать как некое дополнение к Откровению, то какими бы они ни были благочестивыми, они были бы однородны тем «человеческим», которые справедливо ругают протестанты. Но в Православии Предание Церкви не является ни добавлением к сказанному в Евангелии, ни тем более каким-то “вторым” источником построения догматики. В Православии источник истины один, «однажды преданный святым» (Иуд. 3) – Божественное Откровение. Преданное нам Откровение, во всех его видах и проявлениях, и есть Предание Церкви. Писание, в этом смысле есть верное отражение той истины, которую передал нам Христос (т.е. отражение Предания).

Само Предание Церкви необходимо отличать от его различных проявлений таких как: постановления соборов, творения отцов, жития святых и т.д. Все они в той или иной мере являются выразителями единого Предания Церкви. Этим объясняется и отвержение ряда соборов, и непринятие некоторых частных богословских мнений отцов и учителей Церкви. В степени принадлежности Преданию определяется истинность суждений. Преданное Церкви хотя и кодифицировано в Церковном наследии, но само это наследие нельзя рассматривать как самобытное. Предание в принципе не может быть кодифицировано полностью, ибо всё, что кодифицировано (т.е. записано текстом) – интерпретируемо. Ярким примером тому является пятикнижье Моисеево – подробнейшая книга Откровения Божия, но и она не избежала различных интерпретаций (а значит и искажений). Во дни Христа это были фарисеи и саддукеи, ныне – каббалисты нового иудаизма. Конституция любой страны – скрупулезная книга, претендующая на однозначность её понимания, и та постоянно подвергается разночтению. Предание это направленность богословия и образ его ориентации, а это может быть лишь выражено во множестве речений и дел, но целиком не может быть заключено в каком-либо тексте. Поэтому не может никогда появиться некая книга: «Православное Предание». Если бы это произошло, она тут же перестала бы быть выразителем Предания для всех, ибо неизбежно будет понята и принята каждым по мере единства духовного опыта с Церковью. Такая книга, между прочим, уже есть. Это Библия – книга совершенной истины, но все ли, обретя Библию, обрели её правильный смысл? Только путём грубой профанации Писания (например, сведения его к урокам христианской этики), можно привести всех к единому его пониманию.

Итак, если уравнивать «предания старцев» с преданиями апостольскими, то получится, что апостол Павел так и остался фарисеем из фарисеев. Ведь это он напоминает: Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим (2Фес. 2:15). Св. апостол Павел призывает твердо хранить Предание именно для того, чтобы не смешивать, не путать истину с “человеческими наслоениями”. Или словом или посланием… – говорит апостол, уравнивая ценность первого и второго. Хвалю вас, братия, что вы всё моё помните и держите предание так, как я предал вам (1Кор. 11:2). Вот этого-то, похоже, многие и не уяснили. Достойны похвалы, а не укоризны те, которые держат Предание так, как передали их апостолы. Хвалю… что вы всё мое помните… “всё моё” не фарисейское, конечно, а апостольское! И снова, как и апостол Иоанн, апостол Павел мерилом истинности христианского благочестия ставит Предание, принятое от них. Завещаю же вам, братья, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас (2Фес. 3:6). То же самое и по вопросу апостольского вероучения апостол Павел пишет Тимофею: О, Тимофей! Храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания (1Тим. 6:20). Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня (2Тим. 1:13).

После этих свидетельств Писания и вышеприведённых свидетельств Тертуллиана и Иринея просто нелепой выглядит “историческая” справка Рогозина о том, что предания “вошли в употребление” в V веке как следствие “духовного отступничества” Церкви.[141] Отступничеством скорее можно назвать позицию протестантов по отношению к Преданию, которое апостол Павел заповедал хранить.

Классический аргумент протестантов, якобы подтверждающий принцип “Только Писание”: “из Откр. 22:18–19 мы узнаем, что Священное Писание содержит в себе вполне законченное откровение Божие, прибавлять к которому строго и навсегда запрещено Богом».[142] Отвечая на это, заметим, что мы не прибавляем и не убавляем из книги “Откровения Иоанна Богослова”, о которой идет речь, кроме того, что он сам в последующие годы после её написания “прибавил”. “Откровение” было написано в 95г., а Евангелие от того же апостола и его послания написаны были немного позже: в 98–105 годах. Взглянув глазами протестантов на запреты «Откровения» (22,18–19), придём к выводу, что Иоанн первым подпал под те язвы Божии, о которых пишет в 18‑м стихе. То, что книга “Откровение” Церковью традиционно размещается в заключение всей Библии, вовсе не означает, что, говоря о книге сей, апостол Иоанн говорил о том новозаветном кодексе, заключающем в себе 27 канонических книг, который упорядочен так лишь с IV века. Естественно, в конце первого столетия ни о каком сборнике новозаветных Писаний, который Иоанн хотел запечатать печатью неприкосновенности, речи быть не могло.

П.И. Рогозин: “И как понятны и ценны становятся слова апостола Павла:“Это, братия, приложил я к себе и Аполлосу ради вас, чтобы вы научились от нас не мудрствовать сверх того, что написано!” (1Кор. 4:6)».[143] Видимо, не так уж и понятны баптистам эти действительно ценные слова апостола, раз они их пытаются противопоставить Преданию апостольскому. Писал это апостол Павел, чтобы коринфяне не превозносились один перед другим (4,6), ибо появились такие, которые, споря об учителях, производили вражду и обособления (1,12; 3,4). Павел, не называя тех, о ком они спорили, приложил к себе и Апполосу их споры. И, благодаря Бога за то, что и его имя не было втянуто в эти перебранки (ибо апостол Павел мало кого крестил 1,14–17), он поясняет на примере своём и Апполоса: я насадил, Апполос поливал, а возрастил Бог, посему и насаждающий, и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий (3,6–7). Присовокупив же: чтобы вы научились от нас не мудрствовать сверх того, что написано, и не превозносились один перед другим (4,6), апостол Павел указывает на то, что большего значения, чем вышеописанное (в главах 1,3,4), придавать личности, крестившей их, нельзя. Ибо мы соработники у Бога (3,9), а не основатели собственных духовных колен, как полагали некоторые из коринфян.

Если же мы приложим фразу: “сверх того, что написано”, к написанным на тот год книгам и посланиям Нового Завета, то получится не совсем разумная схема. Ведь не мудрствовать сверх написанного мы должны научиться от апостолов! Значит, они-то в первую очередь не должны мудрствовать сверх Писания. Тогда картина становится ещё сложнее: если имеется в виду Писание Ветхозаветное, то соответственно этой фразе, не должно было родиться не только новозаветному Писанию, но и учению. Если же имеются в виду Писания Нового Завета, то трудно себе представить апостола, не дерзающего мудрствовать сверх того, что он сам пишет! К тому же из вышеприведенных мест Писания явствует, что апостол Павел проповедовал гораздо больше, чем писал. И даже если эту фразу не распространять на апостолов, то и для коринфян она окажется ущербной. Для того, чтобы “не мудрствовать сверх того, что написано”, написано должно быть всё. В первом послании коринфянам нет и половины всего христианского учения. Кроме всего прочего, ляпсус состоит ещё и в том, что этой фразой апостол Павел перечеркивает многие свои миссионерские труды и проповеди непосредственно в Коринфе, где он бывал дважды во время своего второго и третьего миссионерского путешествия. Апостол Павел оставался там год и шесть месяцев, поучая их (язычников) Слову Божию (Деян. 18:11), и во всякую же субботу он говорил в синагоге и убеждал иудеев и Еллинов (4ст). Неужели все эти наставления и поучения сводятся к тому, что написано в послании? Аргументов, думаю, достаточно, чтобы доказать неуместность ссылки баптистов на (1Кор. 4:6). И всё же последний штрих: тот же апостол, в том же послании восклицает: Хвалю вас, братия, что вы всё моё помните и держите предание так, как я передал вам (1Кор. 11:12).

Нередко у протестантов фигурирует мысль о том, что если человек соблюдёт Писание, то он может спастись и без Предания. Мысль эта верна, но не так, как понимают её протестанты, ибо если человек соблюдет всё Писание, то он не станет отвергать Предание, а будет держаться и хранить его по заповеди апостола Павла. Не стоит забывать и о тех апостолах, которые не оставили после себя Писаний. Значит ли это, что они не оставили вообще никакого наследия? Остались ли их проповеди бесплодными? Нет. Отсюда видим, что Церковь вполне может существовать и без Писания, что невозможно без Предания.

В качестве обвинения в адрес Православия П.И. Рогозин цитирует ап. Павла: Смотрите, братия, чтобы кто не увлёк вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу (Кол. 2:8). Так вот, для того, чтобы нас никто этим не увлёк, мы и должны твердо стоять и держать Предание апостольское.

Немного подытожим: “обращаясь за помощью к Священному Писанию как к единственному авторитету… мы убеждаемся, что нет ничего более ясного, как взгляд Слова Божия на предания”.[144] И этот взгляд, во-первых, разборчив, во-вторых, положителен. Протестанты, не утруждая себя первым, отвергают второе.

Да, разборчивость жизненно необходима, и эта свойство Церкви живо Духом Божиим, пребывающим в ней. Снова напомню, что Церковь, в IV–V веках, отделившая Священное Писание от не священного, то же самое в силах делать и с Преданием. Отражение монофилитской и монофизитской ересей тому достаточно яркое свидетельство. Церковь и по сей день борется с “бабушкиным богословием”, “философскими сплетнями” или, как говорят баптисты, “измышлением человекоугодников”,[145] храня чистоту апостольского благовестия не только в букве, но и в духе.

Протестанты отрицают Предание не только как полноту и смысл Писания, но и как его продолжение в жизни. Почему миссионерские путешествия апостолов канонизированы равно с Евангелием об искуплении мира? Очевидно потому, что смысл благовестия не в рассказе о нём, а в привнесении Духа в сердца жаждущих спасения. Это суть служения Церкви. С точки зрения Православия книга “Деяний апостольских” тем и драгоценна, что она подтверждает обетование Спасителя о Его благодатном присутствии “во все дни” и о Духе истины, не покидающем Церковь из-за наличия в ней греховных членов (подобных Диотрефу 3Ин.9).

“Тысячи людей возрождаются и без никакого предания!” – возразят нам баптисты. И это действительно так, но во-первых, Церковь призвана приводить людей ко спасению, а не к возрождению только. Первое и второе можно уподобить любви и влюблённости. Влюблённость рождается не от достижения цели, а от познания её. Познакомиться со Христом и влюбиться в христианство можно вообще и без Писания, а лишь от христианской проповеди и общения (Мф. 5:16), а то и того меньше. Целостность церковного опыта мысли и жизни необходима не для становления на христианский путь, а для дальнейшего его прохождения.

Во-вторых, действительно, часто люди возрождаются лишь Писанием, но заметьте: чаще всего в первый раз прочитываются далеко не все книги Библии или даже Нового Завета. Значит ли это, что остальные не нужны? Возрождение не зависит от полноты познания. Кто-то прочёл Евангелие от Матфея и пришёл к покаянию, неужели это должно отменить весь церковный опыт? Как известно, в первом и втором веках не каждая община возрождённых христиан имела у себя все 27 книг новозаветного кодекса, но разумно ли опираясь на эту частную недостаточность, отрицать полноту Вселенской Церкви?

Да, Писание – норма христианской веры и жизни, подобная камертону, помогающему хору удержаться от отклонений. Но разумно ли звучанием камертона заменять весь хор? Предание не вырастает на Писании, оно в нём отражается. Предание не лишайник, паразитирующий на древе Писания, а тот сок, без которого это древо не может принести совершенного плода. Невозможно противопоставлять части, составляющие единое целое. Немыслимо заменять одно другим. Заменяют ли правила грамматики стихи поэта?

Священное Писание есть средство приобщения к Преданию Церкви, а Преданное ей есть Истина дарованная Духом Святым. При отрицании Предания Писание не может служить этим средством. Предание можно уподобить знанию языка, Писание – текст, говорящий истину. Если нет знания языка, то понимание даже истинного текста будет неполным.

“Священное Писание, вероятно, является вершиной церковного Предания, но высота, на которую возводят нас Писания, познается лишь благодаря той высокой горе, которую эта вершина увенчивает. Оторванная от контекста всего Предания, твердая скала Священного Писания превращается просто в глиняную массу, которой может быть придана любая форма в зависимости от желания того, кто за это берётся”.[146]

Источником Писания и Предания, а следовательно, и законоположником их правильного соотношения, обсуждаемого нами, является Церковь. Ап. Павел в своих посланиях к Тимофею называл Священное Писание богодухновенным и полезным (2Тим. 3:16), но не его он назвал столпом и утверждением истины, а Церковь (1Тим. 3:15). Да и о важности Писания он говорил при условии памятования Церкви, как его подательницы: а ты пребывай в том, чему научен и что тебе вверено, зная, кем ты научен (2Тим. 3:14).

Протестантам удаётся не замечать очевидного факта: Писание никогда не преподавалось вне контекста и никогда не адресовалось чужим! Все послания и даже Евангелия написаны, как повествует Лука, о совершенно известных между нами событиях (Лк. 1:1). Сами послания несут характер более напоминательный, нежели огласительный. Ап. Иоанн написание своего I послания комментирует так: Я написал вам не потому, что не знали истины, но потому, что вы знаете её… и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас, но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том и пребывайте (1Ин. 2:21;27). Таким образом, послание, по мысли ап. Иоанна, написано им не с целью изложить (или систематизировать) спасительные истины, а лишь напомнить о них. Ап. Пётр эту же мысль выразил так: Я никогда не перестану напоминать вам о сем, хотя вы то и знаете, и утверждены в настоящей истине. Справедливым же почитаю, доколе нахожусь в этой телесной храмине, возбуждать вас напоминанием (2Пет.1:12–13; 3:1; Лк. 1:4). Ап. Иуда изложение одной из христианских доктрин предваряет замечанием: Я хочу напомнить вам, уже знающим это… (Иуд. 1:5). Ап. Павел, как бы извиняясь за твёрдость тона своего послания, пишет: Сам я уверен о вас, братия мои, что и вы полны благости, исполнены всякого познания и можете наставлять друг друга; но писал вам, братия, с некоторою смелостью, отчасти как бы в напоминание вам, по данной мне от Бога благодати (Рим. 15:14–15). Фесалоникским же христианам замечает: Не помните ли, что я, ещё находясь у вас, говорил вам это? (2Фес. 2:5; 1Кор. 11:2; 15:1; 1Фесс. 4:9; 5,1; 2Тим. 1:6; Откр. 3:3).

Итак, новозаветное Писание имеет исключительно внутрицерковный характер. Оно как часть церковного Предания и не может рассматриваться вне его, а тем более ему противопоставляться. Как только это происходит, Священное Писание становится крайне беспомощным и малопонятным текстом. Апостолы не писали “Символических книг” или изложений для укомплектовки “Вояджера”, поэтому ни одно из этих посланий не предназначалось к самобытному существованию.

Протестантский подход к Писанию можно охарактеризовать как археологический. Словно откопав “Новый Завет” из глубокого подземелья, протестантские богословы начинают гадать: “О чём же это нам хотел поведать автор? Что он имел в виду вот тут-то и тут-то?” И вот вокруг этой загадочной книги организовываются множество богословских школ и направлений, имеющих (исходя из археологического подхода к Писанию) свои вполне обоснованные взгляды на те или иные строки “Нового Завета”. Если бы дело происходило в архаичную эпоху, то эти школы так бы и остались философскими школами и воззрениями. Но так как дело обстоит во времена Нового Завета, то они именуют себя не иначе как церквами! Вот и получается: Писание – одно, церквей – тысячи! В протестантской ветви это дробление отнюдь не случайно. Увеличение количества христианских сект естественно происходит от умножения богословских мнений. Таким образом, дробление заложено в самой природе протестантизма. Не хотят “археологи” считаться с тем, что автор “Нового Завета” жив и доселе! Это – Церковь. Она родила Писание, а потому для неё это родное, своё, для других – чужое и непонятное.[147]

Значение Священного Писания трудно переоценить, но протестанты, похоже, эту трудность преодолели. Да, в Писании указано всё необходимое для спасения и это “всё” содержится в нём как в некоем зерне. В яблочном семечке есть вся яблоня, но это ещё не яблоня. Писание есть семя, которое произрастает из книги в жизнь, ибо призвано к этому. Таким образом, Предание есть древо, возросшее в Церкви среди веков. При этом жизненными соками этого древа являются вовсе не цитаты из Библии, а веяние Духа, животворящего Церковь.

Наличие Предания в Церкви не просто необходимо, но и неизбежно. Любая конфессия имеет своё предание, их роль одинакова, но качество, увы, различно. Поэтому если рассматривать вопрос о Предании, то не о том: быть ему или не быть, а о том, каким оно быть должно? Говорить на этом уровне с баптистами не представляется возможным, т.к. предание данной церкви не обладает даже неизменяемостью, а это важнейший критерий истинности.

Писание подобно древней и точной карте, указующей дальнее и трудное восхождение. И для тех, кто действительно желает идти этим спасительным, но полным опасностей путём, двухтысячелетний опыт христиан, достигших вершины, отнюдь не окажется чем-то лишним. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8), – написано в Евангелии. Добродетель и её плод! А где путь к тем блаженствам, о которых говорит Христос? (Мф. 5:3–11). Да, кратко он отражён в Писании, но всецелое его описание и осуществление в жизни – Предание. Однако ошибочным было бы представление о Предании Церкви как о накопленном каталоге пройденных путей или наборе интерпретаций Евангелия. Предание есть голос Церкви, действие Духа Божия, указующее истинный образ богопознания. Предание содержит в себе всё прошлое, но это его не ограничивает и в настоящем. Оно выражается во всём, в чём печатлеется Дух Церкви, и объём его в этом смысле неисчерпаем и не стесняем обстоятельствами времени.

Святость Предания Церкви есть святость Церковного самосознания. Ведь не случайно на Вселенских соборах преподобные и святители явили голос Предания. И чем человек дальше отстоит от Церкви, тем непонятнее для него то, чем она обладает (т.е. не только Предание, но и Писание).

Протестантизм преподает Писание как учебник, по которому нужно жить. Эдакий “самоучитель новозаветной духовности”. Следствие такого подхода есть то, что при любом толковании самого Писания оно, однако, как таковое остается внешним, прикладным по отношению к церкви, а не проистекает из неё. К примеру: если письмо написал я, то при любом его объеме оно не может претендовать на адекватное изложение моего бытия. Скорее, наоборот: какие-то черты моего бытия будут в различной мере в нём отображены. И мои поступки не могут диктоваться мне из содержания моего письма, а наоборот, содержание письма будет соответствовать моим поступкам. И напротив: если это письмо чужое, то его строки становятся для меня единственным источником не только информации, но и внутреннего пространства мысли.

В Православии строки Писания не рождают учение Церкви, а соответствуют ему. Православное осмысление Писания гораздо богаче, многограннее. Это не только и не столько сборник того что “можно” и чего “нельзя”. Это отражение преображения души в Боге. Это жизнь Творца в мире и Церкви.

Но даже если воспринимать Писание как “справочник навигатора” или записку с дельными советами, то и в этом случае не стоит спешить с выводами. Если мама оставила записку: “Миша, завтрак в холодильнике”, это не значит, что Миша его должен есть без хлеба, который в хлебнице!

В Библии не написано: “Желающие могут устроить монастырь”, но дух православного монашества не чужд духу Писания (Мф. 11,12; 16,24; 19,11–12;21;29; Ис. 56,5–7; 1Кор. 7,1;7;32–40; 9,25–27; Гал. 5,24; 1Пет. 4,1). Монашество уподобляет Писание семени, которое надлежит возрастить в своей душе. И только тогда, когда эта лоза приносит плод – душа становится христианской. “Монах есть тот, кто держится одних только Божиих слов и заповедей во всяком времени и месте и деле”.[148] Эти слова – это всего лишь крупица в море святоотеческой литературы, которая, по сути, вся – монашеская. Тот, для кого непонятно, как монашество может породить такие строки, тогда как это “рассадник различных пороков, извращённости и обмана… ничего общего не имеющий с христианством культ”,[149] должен прежде всего осознать, что не только не знает и не понимает монашества (оно познается только опытно), но и не имеет правильного представления о нём. Это можно отнести ко всем протестантам, для которых неприятие католического монашества заградило путь к познанию православного пути спасения. Протестантов не всегда можно упрекнуть в том, что они делают, но всегда можно указать на то естественное, что они делать принципиально отказываются. Узнайте Православие, прежде чем критиковать его! Узнайте его от тех, кто живёт им и может им поделиться. Вместо того чтобы доверять рассуждениям слепого об изобразительном искусстве.

Святые отцы не затмевают Евангелие, а помогают и нам расслышать его всем сердцем. Привить его к нашей душе. Воплотить его в жизнь так, как это сделали они. Таким образом, Предание – это истинный образ воплощения Евангелия. Вера хранит учение о Христе, а Предание хранит плод его действия. Опыт святоотеческий мы не ставим выше апостольского, но Евангелие дано, чтобы воплотиться в жизнь. А жизнь с её несчетными перипетиями невместима в инструкции. Равно как и Бог не может быть ограничен корками даже такой объёмной и возвышенной книги как Библия.

А что в самом Предании первично? Что является необходимым условием его полноценности? Опыт богопознания! Реальный опыт богообщения в русле Предания святоотеческого опыта, и уже из него рождается правильное толкование евангельского текста, правильная молитва, правильный образ христианского благочестия. “…Если с Писанием не передать опыт богопознания, то невозможно понять, что написано, потому, что написано как раз об этом богопознании”.[150] Писание, безусловно, несёт в себе миссионерскую функцию, но оно к ней не сводится. Это лишь дверь, ведущая к Тому, Кто его вдохновил. Действие Бога в евангельской истории сделало её священной. Предание – это есть то же действие, которое наделяет его не меньшим значением. Каким образом Вселенские Соборы являются частью Предания? Предание – это жизнь Церкви и Соборы, предотвращающие заражение Церкви ересью, есть самоочевидное выражение этой жизни. Как привлекательно и благочестиво желание жить “только по Писанию”, но слишком многое из того, что вверено Христом Церкви, остаётся за скобками этого “только”!

Иконопочитание

«Всею силою и тщанием мы должны стараться смирением приобрести благий дар рассудительности, которая может сохранить нас от чрезмерности с обеих сторон».
Иоанн Кассиан Римлянин.

Чтобы определить богословский уровень протестантского полемиста, нужно заговорить с ним о Православной иконе. Если он тут же станет доказывать, что икона – это идол, то это протестант старой закваски. Сегодня в протестантских кругах на этот счёт хорошим тоном считается мягкое субъективное несогласие. Да, нынешнее поколение протестантов гораздо теплее относится к иконопочитанию, однако, видимо по инерции, и они часто выказывают свою склонность ставить знак равенства между иконой и идолом. К сожалению, протестантские богословы очень мало знают о том, что они отрицают. В своей критике православного иконопочитания они усматривают сходство с язычеством внешнее, а не в сути. Думаю, если бы они были достаточно знакомы с Православием, то, даже оставаясь в протестантизме, по крайней мере, не называли бы православных идолопоклонниками.

Напомню, что православные никому не навязывают свой образ богопочитания. Стараясь поступать достойно звания в которое мы призваны со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг к другу любовью, стараясь сохранять единство духа в союзе мира (Еф. 4:2–3). Никто в Православной Церкви не тянет за ухо к иконам и не принуждает поклоняться им, никто не обязывает быть иконопочитателем, не будь только их хулителем. А.С. Хомяков более века назад это выразил так: “Знаем, что без иконы можно спастись и спасались и если твоя Любовь не требует иконы, спасёшься и без иконы. Ты, осуждая Любовь брата, сам себя осуждаешь… Не говори: «Перейдут-де христиане к идолопоклонству», ибо дух Христов, хранящий Церковь, премудрее твоей расчетливой мудрости. – Поэтому можешь без иконы спастись, но ты не должен отвергать иконы”.[151] Полемика православных с протестантами начинается тогда, когда протестанты называют икону идолом, а иконопочитание – идолопоклонством.

Для того чтобы понять, от чего предостерегает II заповедь, надо выяснить: что же такое идол и отличается ли он чем-либо от иконы? Оказывается, что даже при самом поверхностном анализе того и другого мы найдем ряд фундаментальных отличий и даже полярных противоречий между иконой и идолом. “Разумеется, объективный подход к иконе требует сопоставления аргументов иконоборцев и сторонников икон”[152]. В этом мы согласны с В.И. Петренко, магистерский труд которого “Богословие икон. Протестантская точка зрения” послужит нам одним из главных указателей тех вопросов, которые необходимо рассмотреть.

Обвинение в идолопоклонстве – самое тяжёлое обвинение, которое только может быть обращено к христианам. А раз так, значит обязательно нужно определиться с тем: что такое идолопоклонство? Думаю, мыслящему протестанту нетрудно будет согласиться со следующим определением: идолопоклонство есть божеское поклонение кому-либо или чему-либо вместо истинного Бога с использованием культовых изображений любого рода. Библия ясно показывает нам, что культовые изображения могут быть самыми разными по своей ценности и внешнему виду. Отступлением от Бога является не какие-либо формы, размеры, цвет, материал и т.д., а то, что это почитается вместо Бога или наравне с Богом. Чтобы обвинить православных в идолопоклонстве надо в упор “не учитывать” двух фундаментальных положений Православной Церкви: 1) мы поклоняемся Единому Богу, Творцу неба и земли, явленному нам в Троице (см. Никео-Цареградский символ веры) 2), мы не считаем иконы или какие-либо иные изделия рук человеческих богами или равными Богу. Отсюда вывод: тот, кто соглашается с предложенным выше определением идолопоклонства, не имеет права обвинять Православие в этом грехе.

Остальные формулировки в соотношении иконопочитание – идолопоклонство будут рассмотрены ниже.

Идол есть ложь (Иер. 51:17), вымысел человека (Деян. 17:29). В религиозных блужданиях язычников, которыми частенько заболевал и сам Израиль, возникал ряд вымышленных мифических персонажей, обожествляемых языческими народами. Не вполне отделавшись от языческих привычек, израильтяне потребовали вылить им золотого тельца, подобного черному быку Апису, которого они видели в Мемфисе. Почему же это была измена? Они обратились сердцами своими к Египту… и принесли жертву идолу (Деян. 7:39;41), – поясняет первомученик Стефан. Не Богу возносили они молитвы, но идолу, и ему была адресована жертва. Как с горечью замечает псалмопевец: променяли славу свою на изображение вола, ядущего траву. Забыли Бога, Спасителя своего, совершившего великое в Египте (Пс. 105:20–21). Далеко немаловажно то обстоятельство, что в Израиле никогда идол не нарекался именем Иеговы. Идолопоклонство для израильтян было не просто сменой атрибутики поклонения Иегове, это всегда было сменой самого объекта поклонения. Классическое язычество самим изваяниям приписывало божеские атрибуты. Обожествляло сами изделия, и идолы считались богами, а отнюдь не их образами. По свидетельству Иеремии, язычники говорили дереву: “Ты – мой отец” и камню: “Ты родил меня”… где же боги, которых ты сделал себе? (Иер. 2:27,28; Ис. 48:5; 44:9–20), народ Мой вопрошает свое дерево… они отступили от Бога своего (Ос. 4:12) и т.п.

Если бы действительно идолы являлись для язычников лишь образами, то эти, как и многие другие, обличения и упреки пророков были бы беспочвенны. Они носили бы скорее клеветнический характер, чем обличительный. Сердцеведец Господь, зная помышления идолопоклонников, говорит, что те “вопрошают дерево”, а не Бога пред деревом, как, например это делал Моисей пред ковчегом.

Православные, глядя на икону, не к ней обращаются, и не дерево и краски являются предметом нашего поклонения, а Личность, изображенная на иконе. Написание образа возникает от желания приблизиться к Первообразу. И наоборот, создание истукана происходит не от стремления к Богу, а от Его забвения.

Что делает деревяшку идолом? Её обожествление. Оно отодвигает Самого Бога на второй план или полностью заменяет Его. Господь повелевает Моисею: сделай себе медного змея и выставь его на знамя, и если ужалит змей какого-либо человека, ужаленный, взглянув на него, останется жив (Числ. 21:8). На этом примере мы видим изображение, служащее для спасения человека. И лишь когда евреи начали много спустя кланяться ему как божеству, называя его Нехуштаном, медный змей был истреблён благочестивым царем Езекием (4Цар. 18:4). Истреблён не потому, что был почитаем, а потому, что стал обожествляем. Евреи наделили его божескими атрибутами, а, значит, забыли Бога, Спасителя своего (Пс. 105:21). Следовательно, второй заповедью запрещено не всякое изображение, а только обоготворяемое, замещающее собой Бога, т.е. идол. Иное понимание второй заповеди делает Библию противоречивой.

Вспомним полную формулировку библейского запрета: Твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа… дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами, изображения какого-либо гада, ползающего по земле, изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли, дабы ты… не поклонился им и не служил им (Втор. 4:15–19). Как видим, характер этого запрета связан с вопросом о едином истинном Боге. Это ограждение единобожия от всех возможных примесей и подмен. И, конечно же, православные абсолютно согласны с тем, что “Эти запреты, таким образом, отражают предостережение против идолопоклонства… и являются этически вескими и реальными как в Ветхом, так и в Новом Заветах”.[153]

Однако протестанты в этот запрет включают слишком многое: “Всё Священное Писание Ветхого и Нового Заветов осуждает иконопочитание (под этим общим названием понимаются все виды изображений)”.[154]

Но действительно ли у евреев не было никаких изображений? Были, причём, изображения священные, носящие чисто религиозный характер. Господь сказал: не делай себе… изображения какого-либо гада, ползающего по земле (Вт. 4,8). И Он же повелевает: сделай себе медного змея (Числ. 21:8). Нельзя изображать животных, но в видении Иезекилю был показан небесный храм изобилующий резными изображениями херувимов с человеческими и львиными лицами (Иез. 41:17–18). Иегова запрещает изображать птиц, но от Него же исходит повеление излить херувимов с крыльями. Херувимы были сделаны на ковчеге (Исх. 25,8;22), на стенах скинии (26,1;31), во внутренней части храма (3Цар. 6:27), на дверях храма (25 ст), на стенах храма (2Пар. 3:7), во Святая Святых и на завесе (10,14).

Вывод: эти повеления указывают, прежде всего, на возможность изображать духовный тварный мир средствами искусства. Важно отметить специфичность этих изображений херувимов. Для того, чтобы сделать все принадлежности скинии, в том числе и иконы херувимов, Бог исполнил Веселеила Духом Своим (Исх. 31:1–11). Это было не просто украшение храма, а религиозные изображения, освященные Богом по его же собственному повелению: возьми елея помазания и помажь скинию и всё, что в ней, и освяти её и все принадлежности её, и будет свята (Исх. 40:9). Так религиозные изображения были учреждены для Израиля Тем Самым Богом, Который запретил обожествлять что бы то ни было. Об этом же свидетельствует и их место в культе Израиля. Херувимы служили образом присутствия славы Господней, ковчег – образом присутствия Иеговы. Ссылаясь на Числ. 10,33–36 скажем больше – это был образ Самого Иеговы.

Согласно повелениям Бога, херувимов можно было изображать не вообще сколько угодно и где угодно, ибо евреи могли и перед их образами впасть в идолопоклонство, неправильно воспринимая эти изображения. Херувимов должно было изображать лишь в указанном количестве и месте, как служителей и окружение истинного Бога. Весь их вид показывал, что это не боги, это служебные духи. “То, что твари изображались при храме, т.е. там, где воздавалось поклонение единому истинному Богу, несомненно, исключало всякую возможность их обоготворения”[155]. Они простирались вдоль скинии, как бы обнимая её своими крыльями. Таким образом, находились как бы в состоянии поклонения, что подчеркивало их служебный характер. Отсюда вывод: те изображения, которые не являются соблазном к идолопоклонству, – допустимы. И указывая на повеления Господа, можно сказать больше – необходимы.

Никто из пророков не укоряет иудеев за священные изображения, бывшие в храме. Они запрещали делать изображения “других богов”. Разве изображение Христа – это изображение идола? Если учесть, что к материалу, из которого сделаны иконы, мы, в отличие от язычников, относимся равнодушно, то для того, чтобы продолжать обвинять нас в идолопоклонстве, надо будет сказать, что мы не Тому, Кому надо кланяемся. На такое, думаю, не решится утверждать и самый недалёкий разум.

Надо бы научиться отличать священное от несвященного и нечистое от чистого (Лев. 10:10). И это касается всех аспектов богословия и жизни. Есть скиния Давида (Деян. 15:16) и скиния Молоха (7,43), чаша Господня и чаша бесовская, трапеза Господня и трапеза бесовская (1Кор. 10:21). Язычники обманываются, когда изображают Ваала, Астарту, Молоха, Артемиду, Мамона и др. Их не было. Заблуждаются также, когда обожествляют земных царей и народных героев. Кроме меня нет Бога (Ис. 44:6) – говорит Господь. Так в чем же ложь православной иконы? В том ли, что и она из доски и красок? Но, ведь и Слово Божие и богохульство равно пишут чернилами. Если в исламе есть Коран и в иудаизме – Талмуд, из этого вовсе не следует, что Библия также есть нечто языческое. Надо смотреть глубже. В суть вещей, их цель. В Священном Писании посредством слова изображаются и Бог, и ангелы, человек, добродетели и пороки, и так как всё говоримое о них истинно и имеет целью прославить имя Божие, то мы принимаем Писание всем сердцем и лелеем его в душе, ибо оно возвещает нам о великом промысле Божием и тайнах домостроительства. Не о том ли самом говорят и иконы, передавая смыслы иными символами? Однако писания еретиков, как содержащие ложь, мы отметаем, несмотря на внешнее сходство. Так должно рассуждать и о священных изображениях.

“Отношение Православия к Библии в плане икон являет пред нами довольно запутанную картину, – считает В.И. Петренко, – Во-первых, метод толкования отрывков Ветхого Завета по отношению к Новому Завету и к иконам показывает недостаток систематического подхода. Запреты Ветхого Завета недооцениваются, рассматриваются как бы “сверху”, с позиции Нового Завета, в частности с позиции перевоплощения. … Это приводит к неадекватным богословским идеям, основанным на отрывках Ветхого Завета, в частности на запретах Ветхого Завета, которые считаются уже не имеющими никакой силы, и, как результат, к отрицанию опасности идолопоклонства в новозаветной форме богослужения”.[156]Думаю, что воплощение Второй Ипостаси Святой Троицы ни в коей мере не сделало допустимым или простительным поклонение ложным богам или божеству. Вторая заповедь ничуть не умалена воплощением Сына Божия. То, что она запрещала тогда, то она запрещает и сейчас. Православные вполне согласны с тезисом Иакова Козлова: “нигде в Слове Божьем мы не находим того, чтобы Бог позволял молиться или поклоняться кому-либо другому, кроме Самого Бога”[157]. (Но почему-то сам И. Козлов противопоставляет это православному иконопочитанию).

Православная иконография начинается с запрета на изображение Бога таким, какой он есть: “Если кто-либо осмелится сделать изображение Божества – невещественного и бестелесного, и невидимого, и не имеющего формы и цвета, то мы отвергаем от себя как ложное … и если кто-либо обоготворит изображение людей или птиц или пресмыкающихся или иной твари, того предаем анафеме”.[158]

Боговоплощение сделало неизобразимого Бога – изобразимым по Его человечеству. Вообще о возможности изображения Христа, ангелов и других духовных реалий, думаю, нет смысла приводить доказательства. Все протестанты изображают Христа, Богоматерь и др. в своих журналах, книгах и плакатах. Странно только то, что они при этом доказывают невозможность изображения Христа в каком бы то ни было виде. (Разбор высказываний и аргументов П.И. Рогозина по этому поводу смотрите ниже).

Итак, изображать Христа можно и нужно. Икона – это те же священные слова, облечённые в краски, наглядное изображение того, о чем проповедовали пророки и апостолы “ибо, что предлагает слуху слова рассказа, то молчащая живопись через изображение показывает глазам”.[159]Вопрос в том, допустимо ли использовать изображения при молитве, оказывать перед изображением знаки почтения? И второй вопрос: приемлется ли Богом поклонение, совершаемое перед Его образом?

“Священное Писание безоговорочно запрещает поклоняться не только изображениям Божией твари, но даже изображению Самого Творца, если бы человеку удалось Его изобразить”[160] – предупреждает Павел Рогозин. Православие проповедует это уже почти 2000 лет и не менее строго и категорично запрещает поклоняться кому-нибудь или чему-нибудь, кого нельзя назвать Богом. Мы не поклоняемся изображению – это запрещено. И не изображаем Поклоняемого – это невозможно. Икона служит тем, что помогает нам усердней и чаще молиться Богу, а не самой иконе.

Свою полемику против иконопочитания протестанты строят на ошибочном предположении: идолопоклонство есть поклонение истинному Богу с использованием каких-либо изображений.

Во-первых, эта формулировка не подтверждается ни единым местом из Писания. Все места, приводимые ими, говорят о поклонении языческим богам.

Во-вторых, под это непродуманное определение подпадают все праведники Ветхого и Нового завета. Господу, Богу твоему, поклоняйся (Мф. 4:10), но в Библии есть много примеров почтительного поклонения тому, что не есть Бог во имя Самого Бога. Так Давид поёт: поклоняюсь пред святым храмом Твоим (Пс. 137:2). Поклонюсь святому храму Твоему (Пс. 5:8). Поднимаю руки к святому храму Твоему (Пс. 27:2). Пойдём к жилищу Его, поклонимся подножию ног Его (Пс. 131:7). Иисус Навин пал лицем своим пред ковчегом (Нав. 7:6). Апостол Павел ходил в Иерусалим для поклонения (Деян. 24:11) и молился в храме до исступления (22,17). Иаков… поклонился на верх жезла своего (Евр. 11:21). И что же, все они согрешали? Нет. Это было поклонение Всевышнему пред образом, говорящим о Нём! Как это верно выразил Соломон в своей молитве о храме: когда они (израильтяне) почувствуют бедствие в своём сердце и протянут свои руки к этому храму, Ты услышь с неба, с места Твоего обитания, и помилуй (3Цар. 8:38–39).

С.В. Санников, видимо, прокомментировал бы это так: “Поклонение Богу через видимые образы (перед иконами, зданием храма, крестом и т.п.) происходит из-за слабости человеческой плоти, которая в дохристианский период склоняла душу человеческую к языческому служению. Плоть желает видеть материализованный облик того, кому она поклоняется”.[161]Протестанты, можно сказать, споткнулись о слово “поклоняться”. Этим смешением двух образов поклонения они, того не желая, бросают тень на святых Израиля, косвенно обвиняя их в идолопоклонстве. “Поклонение” как религиозное самопосвящение и упование надо отличать от “поклона” как физического выражения почтения. Иначе, чтобы запретить поклоны перед иконами, придётся признать, всех благочестивых иудеев идолопоклонниками.

Чем был ковчег для Израиля? Напомним, что ковчег был включён в культ поклонения истинному Богу и был не чем иным, как образом Бога, образом Его благодатного присутствия. Когда поднимался ковчег в путь, Моисей говорил: восстань, Господи, и рассыплются враги Твои, и побегут от Лица Твоего ненавидящие Тебя! А когда останавливался ковчег, Он говорил: возвратись Господи, к тысячам и тьмам Израилевым (Числ. 10:35–36). Размышляя по-протестантски, невозможно не обвинить Моисея в идолопоклонстве, ведь о ковчеге завета он говорит как о живой личности. А как отнестись к тому, что Давид скакал из всей силы пред Господом (2Цар. 6:14), т.е. пред ковчегом? Кроме того, пред ковчегом приносили всесожжения (3Цар. 3:15), воспевали (Пс. 137:1–2), кадили (Исх. 40:26–27), возжигали лампады (37,17;23). Не лишним будет заметить, что на ковчеге были два золотых херувима чеканной работы. Ковчег отделялся завесою, на которой также были вышиты херувимы (2Пар. 3:14). Жертвенник стоял перед завесою (Исх. 40:5). Таким образом, курения возносились в присутствии священных изображений. Внешне израильтяне – почти те же язычники. Но если присмотреться, то нетрудно убедиться, что совершение всех этих религиозных действий с непосредственным участием материальных предметов вовсе не мешало им истинно поклоняться Творцу, а напротив, этому способствовало. Так и каждение перед иконами адресовано не самим иконам, а тем, чьи образы они нам являют.

Протестанты возражают, что творить вышеописанные изображения повелел Сам Бог, а иконы не санкционированы Им непосредственно, потому не имеют прав на существование. Но, во-первых, в Новом Завете нет санкции ни на какие религиозные изображения, но баптисты их широко используют. Во-вторых, Бог повелел сотворить эти образы не без причины и цели, а, прежде всего, для установления правильного образа богопоклонения. Следовательно, Он санкционировал не просто перечень позволительных изображений, а пользу их употребления. В третьих, вышеозначенное поклонение не предписано Ветхим Заветом, однако Писание неоднократно свидетельствует об этом как о проявлении благочестия (для примера см. вышеприведённые цитаты).

“Однако необходимо поднять вопрос относительного технического различия между различными формами поклонения. Если перед нами икона, изображающая Марию со Христом, то какое почитание должно быть отдано этой иконе, если помнить, что каждая изображённая на этой иконе личность заслуживает различного друг от друга почитания?” – вопрошает В.И. Петренко.[162] Действительно, если бы православные упражнялись в почитании самого холста или доски, то этот вопрос был бы весьма кстати и поразил бы нас в самое сердце, но мы поклоняемся не иконе как таковой, а непосредственно той личности, к которой мы обращаемся в молитве. На III заседании VII Вселенского Собора 28 сентября епископ города Констанции на Кипре Константин выразился по этому поводу так (и с ним согласны были прочие): “Приемлю и лобызаю с глубоким почтением святые иконы, но что касается поклонения в смысле служения, то воздаю его исключительно Святой Троице”.[163]

Протестанты вполне соглашаются с тем, что икона напоминает о Боге. Потому-то на молебных иконах надпись чаще всего пишется в звательном падеже: “Свт. Николае”, “Прсв. Богородице”. Эти надписи как бы подсказывают сердцу не только мысленно предстать пред первообразом, но и сотворить молитву. Это было одним из объяснений иконопочитания на VII Вселенском Соборе, который определил, что изображения должны быть везде – дабы чаще человек вспоминал о Спасителе и чаще молитвенно призывал Его. Таким образом, видим, что икона часто провоцирует рождение молитвы в душе верующего, и чем больше будет элементов, пробуждающих нашу молитву, тем лучше.

Зачем при молитве обращаться к Иерусалиму и храму? (3Цар. 8:48; Дан. 6:10). Моление пред образом обращено к Первообразу и приемлется Им. Именно это движение души, направленное к Богу, делает картину – иконой. Поэтому и воздавалось ковчегу Завета почтительное поклонение, что его присутствие устремляло сердце к Богу и порождало молитву. Что делает икону святыней? – наша молитва пробуждаемая ею. Следовательно, святость иконы находится не в ней самой, а вне её – в душе молящегося пред ней. Туда сходит Господь. Когда икона отделена от молитвы, если пред нею не молятся, а лишь украшают интерьер, то нет в ней никакой пользы, а значит и святости. Равно и святость Библии заключается не в корках переплёта, а тех чувствах, которые она рождает в душе читающего её. Если Библия стоит на полке для украшения – нет в ней никакой пользы. Это – бумага и краски. Но когда найдётся душа внимающая – та же книга становится святыней. Так и икона. Библия становится святыней не потому, что она о чём то информирует, а потому что рождает благоговение и молитву к Богу. Так и икона не прикрасами и разукрасами служит нам, а для рождения тех же чувств.

Никто не станет отрицать, что, даже глядя на звёзды или красоты природы, можно славить Сотворившего. Как многочисленны Твои дела, Господи! Всё сделал Ты премудро! (Пс. 103:24). Значит, можно глядя на земное, воспевать Небесное! И этот зримый путеводитель к Незримому Богу становится “мерзостью пред лицем Божиим” только тогда, когда люди поклоняются звёздам и стихиям вместо Бога, сотворившего их.

Итак, мы подошли к главному вопросу иконопочитания: принимается ли поклонение пред образом Самим Первообразом т.е. есть ли связь между ними? Одного из старейшин “Свидетелей Иеговы” я спросил: “А будет ли грехом, если к изображению Христа в вашем журнале дорисовать рожки, копытца и т.д.? Не согрешит ли нарисовавший против Самого Христа?” На что старейшина, поняв к чему я клоню, сказал: “Зачем же портить журнал? Он деньги стоит, и может пригодиться для проповеди”. Странный ответ, не правда ли? Слишком холодный, чтобы претендовать на подлинно-христианский, и слишком неестественный, чтобы казаться нормальным. Мать, целующая фотографию любимого сына не вызывает у протестантов отвращения. Ведь не к фотобумаге она изливает чувства, а к сыну. И традиционная православная формула о мысленном восхождении от образа к Первообразу в данном случае понятна и принимается протестантами безоговорочно.

В “Откровении” сказано, что в конце времён служители сатаны сделали образ зверя… и дано ему было вложить дух в образ зверя (Откр. 13:14–15). Если дьявол будет действовать через образ, то есть сообщать поклонникам свою силу, то неужели Бог не силен Своею благодатью действовать через Свой образ? То, что экстрасенс через образ (фото) может воздействовать на первообраз (человека), есть явное свидетельство возможности установления связи между образом и первообразом, метафизической связи. Да и как же этот “зверь” сможет воздействовать на христиан, если связи образа с первообразом нет?

Связь эта носит личностный характер. Что объединяет портрет с тем, кто на нём изображен? Одна и та же личность. Глядя на портрет, мы говорим: “Это Иван Иванович” и, глядя на самого Ивана Ивановича, говорим так же. Их вовсе не объединяют форма, вещество, цвет, объём, вес или даже внешние данные. Их объединяет тождество личности. У них одно имя. А имя – это указатель не естества, а личности. Василий Великий об этом говорит так: “Царём называем и изображение царя, хотя это и не два царя. Ибо власть не рассекается и слава не разделяется. Ибо как правящие нами начальства и власть одна, так и идущее с нашей стороны славословие – одно, а не многие, потому, что честь, воздаваемая изображению, переходит на первообраз”.[164]

Библия – это также совокупность образов, преподанных нам словами. И протестанты достаточно благоразумны, чтобы не заворачивать пирожки в страницы из Библии. В данном случае они почему-то признают связь образов с первообразами! Хотя если даже на Библию (книгу) посмотреть так, как протестанты смотрят на икону, то и это не более чем обычная бумага и краски. Да, икона писана символами, и протестантам непонятна, но ведь и Библия писана так же. И если она написана символами, нам непонятными (на непонятном нам языке), то от этого она не перестает быть Словом Божиим. Так и икона есть образ Бога, независимо от того, все ли это понимают.

Вернемся все же опять к негативной стороне отрицания метафизической или просто психологической связи рисованного с действительным. Если кто-либо из протестантов станет обижаться на то, что некто презрительно плюнул на его фотографию, то нарушит собственную убеждённость в абсолютной раздельности образа с первообразом. Не стоит обижаться! Оскорбление нанесено бумаге, краскам, но никак не тому, кто на ней изображён. А то, что попутно плюющий произносил ваше имя, так это тоже к вам не относится, он ведь не на вас плюнул! Если кому-то покажется приводимый ход мысли непротестантским, привожу слова Павла Рогозина: “Восточная Церковь… и поныне боготворит целый сонм “чудотворных икон”, служит иконам акафисты и молебны… поклонение иконам вошло в Церковную практику “с незапамятных времён”[165]. Мы не боготворим иконы, а поэтому не им служим акафисты и молебны и не им поклоняемся, а Богу. Определение: “служение и поклонение иконам” предполагает собой полное отсутствие того, о чем мы говорили выше: связи образа с первообразом.

А если протестанты правы и её действительно нет, то и поклонение ковчегу не более чем поклонение ящику и вышеперечисленные ляпсусы об оскорблении образа – нормальны. Однако Слово Божие говорит обратное. Бог не чуждается Своих образов. Он действует и даже чудотворит через рукотворные предметы, символизирующие Его Самого.

Древние, взирая на прообраз попрания сатаны (медный змей), спасались от смерти, а мы, молитвенно взирая на образ Поправшего – идолопоклонники?! Нелогично. По поводу медного змея протестанты возразят, что Бог тогда действовал через образ потому, что у израильтян была слабая вера в невидимое, и потому им нужен был этот “фетиш”, как выражается Рогозин.[166] Но тогда придётся признать и Моисея маловерным. Это ему сказал Бог: Я буду открываться тебе и говорить с тобою… посреди двух херувимов (Исх. 25:22), то есть тоже через видимый образ. Получается, что у любого протестанта вера в невидимое сильнее веры Моисея и Давида!

О чудесах от ковчега знает каждый, кто читал Ветхий Завет. Вспомним хотя бы о падении идолов в храме Дагона (1Цар. 5:1–12) или переход через Иордан, как некогда через Красное море (Нав. 3:5), обнесение ковчега вокруг Иерихона (Нав. 6:5–7) и так далее. А сколько чудес и исцелений от икон знает христианская история, начиная с первых веков и до наших дней. Но для протестантов чудеса от икон – это “более печальное заблуждение”,[167] чем само иконопочитание. Почему протестантам, словно атеистам, нужно доказывать, что Церковью не “приписывалось совершение чудес и исцелений”[168] от икон, а они действительно случаются на самом деле?

Помимо вышеперечисленных примеров поклонения Богу перед ковчегом в Ветхом Завете на страницах Новозаветных мы также видим поклонение образу Бога невидимого. Дело в том, что всё поклонение Богу в Библии и в христианском мире – это поклонение через образ: невидимому Отцу через явленного Сына. Сам Христос есть образ Бога невидимого (2Кор. 4:4; Кол. 1:15; Евр. 1:3). Поклонение Христу приемлется ли Отцом? Вне сомнений! Ибо кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его (Ин. 5:23). Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18). Человек Иисус явил образ – икону Бога. И этот Образ находится в теснейшей связи с Первообразом. Авраам видел не естество, а образ Бога, и, падши, поклонился. Бог принял это поклонение и вступил в завет с Авраамом. Значит, Богу угодно принимать поклонение, совершаемое через Его образы. “Честь, оказываемая Христу, принимается Отцом. Честь, оказываемая образу, восходит к Первообразу”.[169]

Благоговейное отношение к образу Христа мы видим и у самих протестантов. В частности, баптисты, почитая в обряде хлебопреломления[170]хлеб и вино – символами (или иначе: образами, знаками) Тела и Крови Христа, весьма трепетно относятся к этим символам. Хлебом не крошат и, вкушая с вином, мысленно возносятся на Голгофу или тайную вечерю (кто куда, но в любом случае – ко Христу). Так, рукотворный образ Христа возводит баптиста к Первообразу. Почему же другого рода рукотворенные образы вызывают у баптистов прямо противоположные чувства? Не должно ли им пред образом Христа благоговеть так же, как перед образом Его искупительной жертвы? Почему образ Тела и Крови свят, а образ Самого Христа – идол?

О том, что и в новозаветное время, вплоть до времен антихриста у христиан будут в употреблении иконы, говорит апостол Иоанн Богослов, упоминая о лжеиконе зверя. А дьявол, как известно, как негатив, копирует во всем Бога. Сделали образ зверя (Откр. 13:14). Зверь выйдет из бездны не для того, чтобы прельщать язычников или еретиков, а, если возможно, и избранных (Мф. 24:24). Как же сможет его чудотворное изображение повлиять на христиан, если у них не будет вообще никаких изображений для поклонения?! Как можно прельстить иконой зверя того, для кого и икона Христа – мерзость языческая? (Иер. 7:30)? Если в конце времён “избранными” окажутся баптисты, то их никакими изображениями, даже самыми чудотворными не проймёшь! Если же силы зла пускаются на такую уловку, значит, истинные христиане – это те, в сознании которых будет жить благоговейное почитание чудотворных икон Христа. Итак, создание фальшивой иконы предполагает наличие подлинной. И указание на поклонение в конце времён образу зверя свидетельствует о том, что оно попытается подменить собой естественное для христиан поклонение образу Бога Истинного.

Поклонение (даже жест) пред образом настолько связано с поклонением Первообразу, что в эпоху иконоборчества христиане жертвовали жизнью, отказываясь от попирания икон. И иная сторона: для христианина лучше отдать тело на муки, чем поклониться образу ложного бога. Не древесина и отделка так неприемлемы (или любимы) были для мучеников, а те первообразы, которые за ними скрывались. Образы ложных богов есть принадлежность отца лжи (Ин. 8:44). Образ истинного Бога (1Ин. 5:20) есть принадлежность Истины. Если изображение кесаря делает монету его собственностью, то и изображение Христа делает икону собственностью Христа (Мк. 12:16–17). Следовательно, тот, кто выбрасывает из Церкви Христовой Его изображения, тот выбрасывает не человеческое, а Христово.

Что бы вы сказали о человеке, который рубит сук, на котором сидит? Скажете, что так поступает только классический глупец. Нет. Так всякий раз поступают и протестанты когда берутся за изложение пространных тезисов о том, что изображать Христа в принципе невозможно. Когда их богословы сопрягают “ослабление веры в невидимое” с тем, что “проповедь устная стала заменяться пояснением изображенного того или иного события Священной истории”.[171] Но ведь всем известно, что, например, «Детская Библия», как и другие иллюстрированные издания, представляют собой именно то, о чём сказано выше.

Мы не обвиняем баптистов в том, что они, где это необходимо, изображают Христа и во время Его земного уничижения, и в небесной славе. Странно только при этом слышать от них, что это “невозможно” и “неразумно”. Автор “исключительного по своей ценности богословского труда” П.И. Рогозин посвятил этому целых две страницы. “Где тот художник, который смог бы изобразить Христа воскресшего, Христа прославленного?”,[172] – спрашивает он. Конечно, изобразить Христа во славе, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1Тим. 6:16), фотографически невозможно, но ведь и такой задачи перед собой никто не ставит. А образ Христа воскресшего, как видим, вполне под силу нарисовать и баптистскому художнику.

Православная икона имеет своей целью изображение личности, а не внешних данных. Поэтому нам представляются нелепыми обвинения следующего порядка: “Сходство иконы с прототипом всегда была больным местом в попытках изображать Божественный прототип по причине неадекватности и испорченности человека после грехопадения. Отсюда возникает другой вопрос – насколько изображение на иконе схоже с прототипом”.[173] Или: “Все изображения Христа, Девы Марии и святых не соответствуют данным Священного Писания”.[174]

У православных возникает ответный вопрос: откуда у баптистов “данные Священного Писания” о внешности Девы Марии и святых, чтобы обвинять нас в том, что наши иконы им не соответствуют? Задача иконы – устремить сердце человека к личности, изображённой на ней, а не показать, как выглядел тот или иной святой.

“Прочтите первую главу Откровения Иоанна Богослова, – советует нам П.И. Рогозин, – и вы увидите, что изобразить Христа во всей Его небесной славе немыслимо”.[175] Прочли. В первой главе “Откровения” апостол Иоанн изобразил Христа во славе посредством слова. И, как сказал преподобный Феодор Студит, “образ Его начертан апостолами и сохраняется до настоящего времени”.[176] Кроме того, визуально воскресший Христос также являл Себя вполне изобразимым.

Мария Магдалина приняла Христа за садовника (Ин. 20:14). И когда Фома влагал персты свои в ребра Господни, Тот вряд ли имел тот вид, который описывает Иоанн Богослов в “Откровении”.

“Изображать Христа в Его земном уничижении – неразумно”,[177] – утверждают баптисты. Аргументируют они это тем, что ныне Сын Божий пребывает во славе и менее чем Он есть, мы его “никогда не увидим”. Однако, “Христос не постыдился прийти во плоти – почему же христиане должны стыдиться плоти Своего Бога? Высшая слава Спасителя – в Его любовном смирении, в самоумалении Творца ради Его Творений. И лобзая икону плоти Христовой – мы лобзаем смирение Сына и любовь Того, Кто “так возлюбил мир”.[178] Да и редко какая баптистская книжка для начинающих обходится без этого “неразумного” изображения Христа.

Подобно тому, как существует множество интерпретаций Священного Писания, существует и множество образов Христа, преподаваемых в Его изображениях различными деноминациями. Например, у “Свидетелей Иеговы” – это молодой красивый мужчина европейского типа, атлетического телосложения с аккуратной прической и бородой. Это образ, отвечающий современным требованиям запада. Эдакий гарант здоровья и успеха, являющий их в себе. Это превосходный дилер, умеющий вести дела Своего Отца и гарантирующий нетрудное спасение, плюс “чувство глубокого удовлетворения” тем, кто признает действительным Его искупительный подвиг. Второй из наиболее распространенных образов Христа – это образ католический. Чувственный, изнеженный, плотяной. Такой образ Христа порождает такой же образ молитвы, вершина которой – экстаз святой Терезы у креста с распятием. Православный образ Христа – это прежде всего образ Бога, Который, движимый одною любовью, уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобно человекам (Флп. 2:7). Это Агнец Божий, Который берёт на Себя грех мира (Ин. 1:29). И тут уже не так важны детали изображения. Важен образ, который он являет. Икона не силится отобразить ни внешность Спасителя, ни, тем более, Его Божество. Православная каноническая икона весь акцент ставит на Личности, Которую и являет и проповедует. Той Личности, Которая узнаваема, ибо описана в Библии. И если уж ставить вопрос о реальности образа в иконе, то ответ будет: да, образ, изображённый на канонической иконе, правдив потому, что соответствует тому образу Спасителя, который преподан (изображён) апостолами через Писание.

Протестантские журналы и плакаты тяготеют к чувственному, фотографическому изображению. Та же разница в иконографии православной и католической. Последняя также увлекается чувственностью и прикрасами. Часто протестанты, не будучи в состоянии отличить православную икону от католической, обрушиваются с критикой на православную, подразумевая католическую. Так, критикуя католический образ Христа-Вседержителя (с распущенными ухоженными волосами, томным взглядом и в драгоценном одеянии), они подчеркивают, что “по внешнему своему облику и одежде Спаситель ничем не отличался от своих современников”.[179]

Как часто в протестантском богословии образы святых и Самого Христа искажаются, словно в кривом зеркале. Оно (протестантское богословие), как короткое одеяло, которого не хватает для того, чтобы охватить (т.е. осмыслить) всё Писание целиком. Вот и П.И. Рогозин в своём иконоборческом порыве вдруг доказывает, что апостолам настолько противопоказано видение уничижённой плоти Христовой, что они видеть её и не желали бы, если б даже смогли: “Конечно, видеть Его в земной жизни было несравненным счастьем, однако Павел и христиане того времени … не должны были иметь видимым объектом уничижённой плоти Христовой, если бы такая возможность вдруг появилась”.[180] Но почему так вреден стал образ уничижённого Спасителя для христиан? Неужели отвернули бы апостолы свои лица от Иисуса на пути в Еммаус, если бы узнали Его? По воскресении Христос наставлял учеников, в продолжение 40 дней являясь им и говоря о Царствии Божием (Деян. 1:3). Он также явился более нежели 500 братий в одно время (1Кор. 15:6). По логике Рогозина, остается предположить два варианта: 1) То ли Иисус являлся христианам как Господь господствующих… Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1Тим. 6:16) или по крайней мере таким, каким его видел Савл (Деян. 9:3). 2). То ли Он являлся вполне описуемым, но тотчас при Его появлении все дружно отворачивались от Христа узнаваемого, ибо “не должны были они иметь видимым объектом” плоть осязаемую. Оба варианта выходят за рамки разумных.

В подтверждение своего вышеприведённого тезиса, П.И. Рогозин пишет: “Слушайте, что говорит об этом апостол Павел: “Если же и знали Христа по плоти, то уже не знаем (2Кор. 5:16)”.[181] Какой жестокий аргумент! Ведь полностью фраза апостола Павла звучит так: Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то уже не знаем (2Кор. 5:16). Итак, если предположить, что этот стих утверждает неизобразимость плоти Христа, то надлежит признать, что то же самое должно относится и ко всем христианам! (никого не знаем). Исходя из предпосылки Рогозина, здесь видится вполне категоричный запрет на изображение всех христиан (или вообще людей). А если Рогозин слова апостола о том, что христианин никого не знает по плоти понимает как невозможность видеть внешние, земные черты кого бы то ни было – то ближе всех к его пониманию этого стиха окажутся, пожалуй, мусульмане, если только паранджу наденут и на мужчин!

Заключая обсуждение вопроса о возможности или невозможности изображения Христа, не лишним будет заметить, что тайна Боговоплощения непостижима. А потому непередаваема ни словом, ни красками. То, что отчасти можно было описать словами – описали апостолы, и то, что отчасти описуемо красками – пишется на иконах. А посему, отрицающему частичную изобразимость Боговоплощения красками (а икона Богоматери с предвечным Младенцем на руках выражает именно этот догмат), надлежит отрицать и словесное описание великой благочестия тайны (1Тим. 3:16), ибо и слово изображает её также весьма образно и поверхностно.

Неизвестно по какой причине протестанты противопоставляют слова из (Ин. 4:23–24) православному иконопочитанию. При этом комментируя: “Бог – существо духовное. Поклонение Богу должно быть духовное. Таких духовных поклонников Бог ищет Себе”.[182] Если это противопоставление какой-то “телесной молитве”, то мы таковой молитвы не знаем. Есть телесные проявления духовной молитвы. Они не противоречат ни Писанию, ни даже протестантской практике поклонения Богу. У них ведь тоже есть поклоны и воздеяние рук. Поклоняться непосредственно Богу, если строго рассудить, может только обладающий всею полнотою познания Бога. А все мы (и баптисты в том числе) имеем лишь частичное познание Бога. Настолько, насколько Он нам Себя открыл. Таким образом, поклоняясь Богу и без иконы, мы поклоняемся тому образу Бога, который Он запечатлел в нашем сознании (Пс. 16:15). Поэтому утверждать, что поклоняющийся истинно – непременно поклоняется безо всякого образа – нелепо.

Человек духовно-телесен. Это можно сказать не только о нём самом. Но и о всех его проявлениях. Посему, анализируя религиозные (т.е. любовные) наши проявления, нельзя ограничиваться только рассудочным обоснованием причин и следствий. Ибо, измеряя правомочность религиозных действий только с точки зрения рациональной целесообразности, мы придём к неизбежному выводу: всякое телесное проявление духовного чувства, рассматриваемое само по себе, – абсурдно.

Например, преклонение колен. Вопрос: пред Кем?

– Пред Богом!

– А почему Вы повернулись именно туда, разве сзади Вас Бога нет? А если Он – везде, то есть ли смысл вообще куда-либо поворачиваться? Во-вторых, Вы преклонились, а разве это возможно пред Богом? Он и над и под вами! Это только человека можно оптически возвысить преклонением перед ним. А не взяли ли Вы этот человеческий жест из языческих церемоний поклонения бого-царям?

Иной пример: произнесение молитвы.

– Кому, брат, Вы молитесь?

– Богу!

– А что вы и впрямь думаете, что Он не знает Ваших нужд? Он ведь всё знает и наперёд! Или не думаете ли Вы напомнить Богу о Ваших проблемах? Он ведь ничего не забывает! А не взяли ли Вы это, братец, и языческих заклинательных хартий?

Конечно это абсурд, но примерно так выглядят “параллели” баптистов о иконопочитании. Следуя рациональной логике, придётся отменить всякое телесное действие в религии: воздеяние рук, песнопение, рукоположение, маслопомазание и т.д.

А теперь я предложу прекрасное и доходчивое объяснение наиболее частого вопроса протестантов об иконопочитании: “Почему вы их целуете?”

Религия – это любовь. И всякое проявление христианства – это проявление любви. Едва ли будет трудным понять влюблённого, который с благоговением и трепетом целует ручку своей возлюбленной. А между тем, с точки зрения “духовного поклонения” это – полный абсурд!

Итак, влюблённый любит душу своей дамы, однако, целует руку. Он целует руку не потому, что любит руку, не потому, что считает, что рука – это душа и т.п. Нет! Когда он целует ручку, он всею своею душою и всем помышлением стремится прильнуть к её душе, которую любит! Влюблённый не может поцеловать душу – она невидима. Ему, по большому счёту, всё равно какова рука (худенькая, пухленькая, маленькая, бледная…), он выражает свою искренность и любовь к душе! И дама (она, конечно, не так подозрительна как некоторые христианские конфессии) знает, что он не руко-фил, он влюблён в неё т.е. в её душу! Она не станет осуждать его за сей благоговейный поцелуй! Если для него это – прекрасно и любовно, то и для неё – также, ибо и она любит его!

С точки зрения анатомической, у него нет шансов поцеловать её саму (т.е. её личность, дух…), куда бы он её не целовал, он будет вынужден целовать части тела. Посему рациональный эксперт всегда сможет указать ему на целование пальцев и ладоней “вместо” той, в которую влюблён.

Такова ситуация православно-протестантской полемики об иконопочитании. Таков соблазн рационализма о душах не скрывающих любви.

Поклоняясь Богу духом и истиной, апостол Павел молился до исступления в Иерусалимском храме (Деян. 24:11), в котором были изображения херувимов. Нет, он не изображениям молился, но в их присутствии. Храм был образом особого присутствия Божия, и апостол спешил туда так же, как спешит христианин в свой молитвенный уголок для более удобного общения с Богом. Мы можем молиться и на всяком месте и без икон. Но и в первом и во втором случае мы единодушны с апостолом. Наше поведение не противоестественно для апостольского сознания. И заметьте: мы молимся и с иконами и без них. И если мы, практикуя эти два способа воздеть душу к Богу, не отметаем первого, значит – он оправдывает себя. Он испытан, полезен. И это утверждают все те, которых в Православии называют святыми и в которых даже протестанты видят молитвенную зрелость и высоту.

Теперь обратимся к историческим претензиям протестантских богословов касательно иконопочитания. Тем более, что они претендуют на компетентное изложение церковной истории.[183] Например, Виктора Петренко“археологические данные наводят на мысль о том, что до конца второго века по Р. Х. христианского искусства как такового не существовало”.[184] П.И. Рогозин возникновение потребности в изображениях святых угодников связывает “с развитием поклонения Деве Марии и умершим святым, а позже и Самого Христа”.[185] Отсюда извлекаем два возможных вывода: А) то ли поклонение Христу у христиан возникло уже после развития поклонения Деве Марии и умершим святым, и поэтому иконы Христа появились позже. Б) при поклонении Христу у христиан почему-то не возникало потребности в Его изображении, тогда как Он по человечеству был так же изобразим, как те, которых они изображали.

“Большое влияние на появление изображений оказали те рисунки, которыми первохристиане старались напомнить образную речь Своего Божественного Учителя”[186] – полагает Рогозин. А “переход от рисунков, изображавших земную жизнь Христа, к изображению христиан, прославившихся своею мученической кончиной и подвигами”[187] он называет прямым нарушением второй заповеди и заблуждением, которое “распространилось с неимоверной быстротой”. Прежде всего, удивляет игра слов: “влияние на появление изображений оказали… рисунки”. А разве настенные рисунки, о которых упоминает Климент Александрийский (“рыбака у берега моря, вид которого напомнит нам апостола и детей, вынимаемых из воды”) не являлись изображениями?[188]

Реальное рассмотрение исторических фактов показывает, что появление этого “заблуждения”, исходя из найденных росписей в местах собраний первых христиан, датируется концом первого столетия.[189] Непонятно ещё то, почему “изображения земной жизни Христа” П.И. Рогозину представляются благочестивыми, а изображения мучеников – нечестивыми?

В IV веке символы, заменявшие образ Бога и понятные для прочтения небольшому кругу христиан, после легализации христианства Константином Великим стали непонятны для хлынувшего потока новообращенных. Исходя из этой новой потребности, несколько изменился характер церковного искусства. Более конкретное и ясное образное выражение не уничтожило символику первых веков, а лишь расширило и упростило язык написания образов.

В.И. Петренко полагает, что в этот период “икона сама по себе стала средством и центром как частной, так и общественной жизни церкви”.[190]Баптисты различны в этом вопросе. Так, например, М.В. Иванов ему в этом противоречит.[191] Так или иначе, центром духовной жизни Православной Церкви и средством этой жизни всегда был и остаётся Сам Бог, а не указующая на Него икона, тем более “сама по себе”. Во-вторых, хотя письменные свидетельства об употреблении икон в этот период есть, но их не так много, чтобы можно было сделать такое заключение. В любом случае они не укладываются в схему протестантской аргументации.

Тертуллиан упоминает об изображениях Спасителя на церковных чашах для причастия в виде доброго пастыря.[192] Тот же Тертуллиан, Минуций Феликс и Ориген свидетельствуют о том, как язычники укоряли христиан за то, что они будто бы боготворили кресты, то есть, почитали священное изображение креста.[193] Историк Евсевий Кесарийский рассказывает, что он видел выполненные красками иконы апостолов Петра и Павла и Самого Спасителя, сохранившиеся от древних христиан.[194]

Итак, христиане первых веков, несомненно, чтили изображение креста Господня, об этом ясно свидетельствуют некоторые апологии первых веков:“Если ты, иудей, опять упрекаешь меня, говоря, что я поклоняюсь дереву креста как Богу, то почему ты не обвиняешь Иакова, поклонившегося на верх жезла своего (Евр. 11:21). Вполне ясно, что он поклонился, не дерево почитая, но через дерево поклонился Иосифу, как и мы через крест прославляем Христа, а не дерево».[195]

Сюда же можно отнести и письменные упоминания о крестном знамении. Тертуллиан, перечисляя ряд важнейших преданий, с которыми и протестанты вполне согласны,[196] присовокупляет: “Перед началом каждого дела и при каждом движении вперед, при входе и выходе, обуваясь, умываясь, садясь за стол, зажигая свечу, ложась в постель, присаживаясь, чтобы побеседовать с кем-нибудь, чертим на лбу крестное знамение”. Также увещевая христианку не выходить замуж за язычника, кроме прочих неудобств, связанных с верой во Христа, как Единого Бога, Тертуллиан спрашивает: “Сможешь ли ты тайком крестить постель и свое тело?”.[197]

“Итак, да не стыдимся исповедовать Распятого, – говорит Кирилл Иерусалимский, – С дерзновением да воображаем рукою знамение Креста на челе и на всём; на хлебе, который вкушаем, на чашах, из которых пьём. Да изображаем его при входах, при выходах, когда ложимся спать и встаём, когда находимся в пути и отдыхаем”.[198]

Святитель Иоанн Златоуст: “Нужно ли родиться, предлагается нам крест. Хотим ли напитаться таинственною сиею пищей, нужно ли принять рукоположение, или другое что сделать – везде предстоит нам сей знак победы. Потому-то мы со всяким тщанием начертываем его и на домах, и на стенах, и на дверях, и на челах, и на сердце».[199]

Логически следующий вопрос напрашивается сам собой. Могли ли древние христиане, почитая крест, не чтить изображения самого Господа, которые, несомненно, употребляли? На VII заседании VII Вселенского Собора 13 октября заключительный орос собора, прочитанный и принятый, включил в себя основание для почитания икон и как один из аргументов был приведён бесспорный образец: почитание креста.[200]

Василий Великий, хваля иконописцев, произносит: “Да восплачут демоны, уже и теперь поражаемые изображёнными вами подвигами мученика![201] Да будет снова им показываема горящая и побеждающая рука! Да будет начертываем на доске и Подвигоположник в состязаниях – Христос, Которому слава во веки веков. Аминь!”

Теперь рассмотрим икону в контексте Седьмого Вселенского Собора и вообще всего иконоборческого периода. История возникновения иконоборческой ереси напоминает возникновение монофелитской ереси в борьбе с монофизитами. Подобным образом и иконоборчество является вторичным по отношению к языческому наделению икон личностными качествами, обожествления их и т.п. Первыми иконоборцами часто были ревнители православного исповедания. Того исповедания, которое мы сейчас исповедуем. И лишь излишний максимализм превратил их в настоящих еретиков.

Положение дел при Льве III было тяжёлым в плане богословского просвещения масс. В частности, иконопочитание вследствие той же малограмотности и языческого наследия священников и прихожан, превращалось в нечто иное. Так, например, император Михаил Травль жаловался, что простолюдины берут иконы в восприемники своих детей при крещении. Другие не принимают в уста Святого Тела, прежде чем не положат его на святые иконы. Священники соскабливают краски с икон и примешивают их к Святой Крови. Иные предпочитают служить литургии по домам на святых иконах вместо церковных престолов. Но Лев, вместо того, чтобы применить свою власть и развернуть просветительскую работу, стал на путь искоренения иконы как таковой. Подобно тому, как плохой врач, видя прыщ на руке у пациента, повелевает отрубить всю руку.

Интересно проследить как однобоко описывают эти события баптистские историки. “Спор не был урегулирован до самой смерти Льва III, – пишет магистр богословия М.В. Иванов, – Его сын, император Константин V, продолжил политику отца (гонения) с не меньшей жестокостью, что лишь сделало иконопочитателей ещё фанатичнее и упрямее”.[202] Но, почему же когда речь идёт о политике гонений императоров первых веков христианства, гонимые христиане описываются как мужественные страдальцы, а как только речь зашла о таких же жестоких гонениях за почитание икон, гонимые изображаются упрямыми фанатами? Почему об императорах преследовавших иконопочитателей нет отрицательных пассажей, а об Ирине читаем: “Некоторое время спустя власть в империи перешла к императрице Ирине. Женщина властная, мстительная и гордая, она была иконопочитательницей”.[203]

Относительно иконоборцев первого тысячелетия надо бы сразу сказать, что они в корне отличались от нынешних протестантов. То были в основе своей иконоборцы спиритуалистического толка, отвергающие вообще всякую возможность изобразить духовное красками. Их теория предполагала, что человеческая природа Христа настолько растворилась в Божественной Его природе, что изобразить Христа уже невозможно и т. д. Были и радикалы из православных, пытавшиеся вместо лечения больного члена рубить его сплеча. Но сначала о первых: отвергая полноту вочеловечения Слова, иконоборцы, соответственно, и отвергали Его изобразимость. И здесь их основное различие с протестантами, которые в учении о воплощении не противоречат православным. Отсюда мы видим, что характер отрицания икон у первых иконоборцев в корне различен с протестантским.

На иконоборческом соборе 754 года, который протестанты считают собором истинных христиан, в обвинительном акте иконоборцев читаем: “Как можно даже осмелиться посредством низкого еллинского искусства изображать православную Матерь Божию, в которой вместилась полнота Божества и которая выше небес, славней херувимов?”.[204] А это уже явно не протестантский взгляд на икону!

Баптисты об иконопочитании: “Это новшество начало волновать истинных поборников воли Божией и вызвало среди многих энергичные протесты. Один из самых ранних церковных соборов, собравшийся в городе Эльвире (в 306 году по Р.Х.), строго запретил иконопоклонение”.[205] В этом же ключе на Эльвирский собор ссылается и В.И. Петренко.[206] Такое смелое заявление баптистов автоматически исключает их из рядов “истинных поборников воли Божией”. Ибо они прямо подпадают под три из шести анафематизмов, провозглашенных Эльвирским собором “истинных христиан”:«Кто неизобразимые сущность и ипостась Слова, ради Его вочеловечения, осмелится изображать в формах человекообразных и не захочет разуметь, что Слово и по воплощении неизобразимо, – анафема. Кто захочет изобразить плоть Христа, соединившуюся с Лицом Слова Божия разделённо и отлучённо от Самого – анафема. Кто будет изображать Бога-Слова на том основании, что Он принял на Себя рабский образ, изображать вещественными красками, как бы Он был простой человек, и будет отделять Его от нераздельного с Ним Божества, вводя таким образом четверичность в Святую Троицу, тот – анафема».[207] На этом же соборе 306 года XXXVI правилом было также принято постановление против стенной живописи в церквах, чем абсолютно не брезгуют сегодняшние “евангельские” течения.

Иконоборцы полагали, что икона силится изобразить естество. Их аргументация носила чисто христологический характер. Они вопрошали: Что вы изображаете? Если вы изображаете человечество Христа, то вы – идолопоклонники, ибо в таком случае поклонением иконе Христа совершаете поклонение человеческому естеству, а оно тварно и потому не может быть объектом поклонения. Если же икона изображает Божество, то это невозможно! Эта логика проста и ясна, но не может быть относима к иконе. Изображение на иконе не отвечает на вопрос “что?”, а на вопрос “Кто?”. Православная икона изображает не естество Христа (Божеское или человеческое), а Его Личность. Ту Личность, что неизменно, неразлучно, неслитно и нераздельно воипостазировала человеческую природу. На VII Вселенском Соборе православные отвечали: “Как изображение человека не представляет человека бездушного, но изображённый (материально) остаётся одухотворённым… так точно и, делая икону Господа, мы исповедуем плоть Господа обожествлённой”.[208]

Иногда протестанты указывают на VII Вселенский Собор как на бесчинное насаждение иконопочитания силою власти: “Участники VII Вселенского Собора (в 787 году), отменив это решение, (не принятого собора 754г)приказали путём специального канона поклоняться иконам, без надлежащего объяснения, почему это необходимо”[209]. Однако повторюсь, что VII Вселенский Собор не установил, а защитил, пояснил и обосновал иконопочитание. Взглянув вглубь истории, мы увидим ряд церквей, отделившихся от Православия задолго до VII Вселенского Собора, однако, иконы есть и там. И иконоборческий запал VIII и IX веков не сокрушил там икон. Они не были выброшены, как “низкое эллинское искусство”! В конце концов, иконы в армянской церкви остались. Есть они и у сирских монофизитов, яковитов, коптов и абисинцев, не говоря уже о халдейских христианах или несторианах, не страдавших антихристианской заразой восточного спиритуализма. Это неоспоримое свидетельство того, что обычай употребления икон во всей Церкви закрепился ещё до V века, до отделения несториан и монофизитов от единства Церкви.

Далеко отстоит от реальности и утверждение протестантов о том, что VII Вселенский Собор не дал никаких объяснений, ни аргументов, ни богословского доказательства. Ладно, пусть баптисты не читали ни материалов Собора, ни многих трудов того времени и современных, но это же не повод заявлять, что их вообще нет! “Утверждая иконопочитание на каноне, Церковь больше не занимается этим вопросом ни в церковных определениях, ни в богословии”,[210] – пишет П.И.Рогозин показывая, что “ни в церковных определениях, ни в богословии” он несведущ. У С.В. Санникова тот же уровень компетенции: “Иконопочитание никак не обосновывается богословскими трудами Православной Церкви”.[211] Но, в православной литературе трудов, посвящённых иконе, не менее, чем протестантских сочинений против неё. Достаточно вспомнить книги отца Сергия Булгакова, о. Павла Флоровского, Е. Трубецкого, Л. Успенского, А. Грабаря, В. Лосского, Тарабукина и др. – авторов наиболее известных книг нашего времени, посвящённых богословию иконы, не говоря уже о святоотеческих творениях на эту тему.

“Икона должна выполнять ту дидактическую роль, которая была ей отведена на Седьмом Экуменическом (Вселенском) Соборе… – с неожиданным смирением заканчивает своё исследование о православном иконопочитании магистр богословия В.И. Петренко, – ценность иконы должна быть заново пересмотрена теми церквами, которые не подпали под влияние православной традиции, но на которые оказало воздействие богословие Реформации или их собственные предубеждения и подозрения. Это позволит иконе стать частью христианского богослужения и наследия в рамках неправославной традиции, а также даст всем нам возможность оценить вклад Православия во вселенское христианство”.[212] С этим нельзя не согласиться, но при этом важно понимать, что не Православная Церковь внесла ценный вклад во вселенское христианство, а само это, “вселенское христианство” сочло необходимым обогатиться православной традицией. К сожалению, богословски признав икону, “вселенское христианство” отвергает за ненадобностью положения гораздо более важные, чем икона (в том числе и саму Церковь), что делает это признание слабым и малополезным.

“Исторические факты и наш личный духовный опыт – свидетельствует П.И. Рогозин, – подтверждают, что нарушение II заповеди искажает подлинное представление о Боге, приводит человека к неправильному поклонению, творящему хаос в душе, хаос в исповедании, хаос в жизни”.[213]Да, действительно, тот, кто нарушает II заповедь (т.е. поклоняется идолам вместо Бога), вносит полный хаос в поклонении. Но это никак не относится к православному иконопочитанию. Мы (к счастью) не имеем того духовного опыта нарушения II заповеди, о котором Рогозин пишет как об общепротестантском – “наш личный духовный опыт”!

“Всегда существовал и до сих пор существует разрыв между тем, что говорят и пишут богословы, и тем, что на самом деле практикуют верующие люди”.[214] Да, правда, разрыв этот есть. Но, во-первых, нелепо вступать в полемику с практикой тех, кто не соответствует учению Церкви. В этом случае любая конфессия окажется антибиблейской, ибо в каждой из них есть члены, практика которых далека от учения их церкви.

Во-вторых, если действительно протестанты озабочены тем, что “различие между теорией и практикой по отношению к иконам в Православной Церкви поднимает вопрос о надлежащем образовании среди мирян. Существование суеверия и опасность идолопоклонства в богослужении возлагают особую пастырскую и душепопечительскую ответственность на Православную Церковь”.[215] Если именно это различие тревожит протестантов, то здесь мы вполне единодушны. Он беспокоит и нас православных. И протестантам, столько сил полагающим на уничтожение икон, следовало бы проповедовать вместе с нами об их истинном значении и служении в Церкви. Смею заверить, что труд этот оказался бы и полезнее и легче, ибо мнение протестантского мира о вредоносности икон и тупости православных мирян весьма преувеличено. Ни малое дитя, ни самая необразованная из православных бабушек не скажет, стоя перед иконой: “Святая икона, помоги мне!”. Поэтому тем более удивительно слышать обвинения в идолопоклонстве из уст людей, чуть ли не наизусть знающих Писание.

В‑третьих, многие из “славянских” протестантов отрицающих икону всё же не согласны с тем, что икона это идол. (С.В. Санников: “в Православии нет языческого идолопоклонства”[216]) Т.е. не согласны с давним и общим учением протестантизма по этому поводу. И этот зазор между практикой и протестантским учением об иконе не является для них губительным, а скорее добротным. Поэтому, осознавая это, братьям нашим меньшим надлежало бы пойти на предлагаемый компромисс. Ведь чистота соблюдения православного (т.е. правильного) учения об иконах гораздо важнее, чем степень признания или отрицания её для протестантов.

До сих пор наше обсуждение касалось преимущественно иконы Христа. Что же касается икон святых угодников Божиих, т.е. людей, ныне преображённых благодатью Христовой, то их иконы поставляются повсюду как образ той святыни, к которой мы все рождены стремиться. Святых людей немного, но святость есть заповедь для всех без исключения. В этом смысле православное церковное искусство есть видимое выражение догмата преображения.[217]

Православная икона не стремится наделить изображаемого красотой внешней (телесной). Красота здесь – красота внутренняя, духовная. Не привлекательная внешность с розовыми щёчками и блестящими глазками, но сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом (1Пет. 3:4). Отметаться от чувственного античного искусства Церковь научилась с самых ранних веков. Сотое правило Трулльского собора гласит: “Телесные чувства очень удобно передают свои впечатления душе. Поэтому мы повелеваем, чтобы отныне отнюдь не начертывать на досках или на другом чём изображений, чарующих зрение, растлевающих ум и приводящих к взрыву нечистых удовольствий. Если кто отважится делать это, будет отлучён”.[218]

Некогда к святому Антонию пришёл маловерный христианин, имея в себе обойму колких вопросов и недоразумений относительно христианской морали. Но, впервые войдя в келию преподобного, и увидев кроткий, облагодатствованный облик старца, был потрясён до глубины души. И когда Антоний тихо вопросил его: о чём тот хотел спросить? то пришелец только и нашёлся, что сконфуженно извиниться: «Нет, нет, отче, мне уже всё стало ясно…» Так и по отшествии своём святые посредством икон не перестают наставлять нас не только словом, но и красотою своей внутренней освящённости, которую и передаёт нам православная каноническая икона.

“Люди, опытно познавшие освящение, создали соответствующие образы, которые подлинно являются “откровением и показанием скрытого”, по выражению преподобного Иоанна Дамаскина, подобно тому, как скиния, сделанная по указанию Моисея, открывала то, что было показано ему на горе. Образы святых не только несут человеку откровение грядущего преображения мира, но и приобщают его к нему. Можно сказать, что икона пишется с натуры, но при помощи символов, ибо то, что она изображает, не передаваемо непосредственно. Это мир, который в полноте своей откроется только во второе и славное пришествие Спасителя».[219] А дотоле не стоит отвергать того, о чём не знаешь опытно, ибо всё в Православии познается опытом.

Православная молитва перед образом – это молитва, обращенная к первообразу. Икона не развлекает глаз во время молитвы. Наоборот, она помогает духовному сосредоточению тем, что блокирует собою поток многообразных внешних зрительных ощущений. Поэтому православным не нужно жмурить глаза во время молитвы как это практикуют баптисты. Зримый образ уничтожает воображения, фантазии, которые также мешают трезвенной молитве. Бесстрастность православной иконы призвана подчеркнуть духовную глубину и чистоту изображаемой личности. Она создаёт то молитвенное настроение, которое обращает наши внутренние очи к небу. Предстоя пред иконой Спасителя, православный молитвенник духом предстоит пред Самим Господом. Образ не мешает молитве, а собирает её, возводя дух и разум не к изображению, а к Изображённому.

“Учителя Церкви стали говорить, – повествует К.В. Сомов, – что когда молящийся человек смотрит на изображение, то ему легче молиться: изображение, якобы, облегчает молитву. Но это – ложное мнение, которое может высказать только человек, сердцем своим недостаточно близкий ко Христу.[220] Вот так, одним росчерком пера все православные подвижники благочестия, начиная от Василия Великого и Ефрема Сирина вплоть до святых XX века: Иоанна Крондштадского, Иннокентия Херсонского и др., оказываются людьми недостаточно близкими Христу. Во всяком случае не настолько близкими как любой из баптистов. Нам представляется, что это обвинение есть попытка уйти от сопоставления духовной величины сонма бесспорно святых иконопочитателей и тяжести протестантского определения их духовного сознания как идолопоклоннического.

Нельзя просто так отвергнуть или проигнорировать духовный опыт тех отцов, которые были, безусловно, причастны благодати Божией. Те подвижники, которым Духом Святым было открыто о тайнах единосущия Лиц Троицы и о соединении двух природ во Христе, чтили иконы, как это делают доныне православные. Василий Великий, которого даже Рогозин цитировал, как одного из истинных служителей Церкви,[221] так говорит о своём исповедании: “Приемлю и святых апостолов, пророков, мучеников и призываю их к ходатайству пред Богом, да через них, т.е. по их предстательству милостив будет мне человеколюбец Бог и да подаст мне оставление прегрешений. Почему и чту и начертания их икон и поклоняюсь пред ними, особенно же потому, что они преданы от святых апостолов и не запрещены, а изображаются во всех наших церквах”.[222] Почтительно об иконах также писали: Григорий Богослов,[223] Григорий Нисский,[224] Астерий епископ Амасийский,[225] Амвросий Медиоланский[226] и многие другие.

Будучи по своей функции искусством богослужебным, икона, как и слово, служит религии, является одним из средств познания Бога, одним из путей восхождения к Нему. Поэтому православный церковный образ (икона) не ограничивается только иллюстративной функцией, а служит и для молитвенного поклонения и общения с Первообразом. Отсюда так важна каноничность, то есть правильность иконографии. Церковь, бытуя в мире, не сливается с ним. И слово Церкви, как выражение её внутреннего состояния, не должно быть обмирщвлено. Мир в иконе противоположен миру повседневному. Церковный образ всегда выражает Откровение Божие людям, преподанное в полноте своей Духом Святым, и хранящееся в Священном Писании и Предании. Если церковное слово и пение освящает нашу душу посредством слуха, то образ освящает её посредством зрения (Мф. 6:22). Правильные слова необходимы для создания правильного образа духовных реалий в нашем сознании. Правильная икона несёт в себе тот же образ, даёт ту же установку, помогает не менее, а даже более нежели слово. Слово порождает образ, а образ порождает чувства. Почему же образ (икона) не может напрямую порождать благочестивые чувства и молитву? Когда слово Церкви обмирщвлено, оно перестаёт быть Словом Божиим. Так и икона (например, католическая), впитывая в себя чувственность, слащавость, картинную натуралистичность и тому подобное, перестает быть истинной, молитвенной, превращаясь в сентиментальную картинку. “Единство литургических слова и образа имеет капитальное значение потому, что эти два способа выражения служат друг для друга как бы взаимной проверкой. Живя одной жизнью и имея одно и то же церковно-созидательное действие в богослужении. Отказ от одной из этих форм выражения Откровения влечет за собой упадок другой. Это мы видим в протестантизме, и это же произошло с иконоборцами VIII–IХ вв. Результатом отказа от икон явился полный упадок богослужебной жизни, а затем и жизни духовной».[227]

Молитва перед образом должна быть безобразной. Христианин не должен ничего себе представлять во время молитвы: ни Христа, ни ангелов, ни святых и тому подобное. Человек развлекается, отвлекается (не осознавая того), мысленно строя пред собою ряд образов его молитвенного упования. А это уже наполовину мысленный взгляд на себя со стороны во время молитвы, что крайне опасно.[228] Если человек на молитве рассматривает себя молящегося и Бога внимающего, милующего или что-либо ещё в подобном роде, то эта молитва и есть молитва, обращенная к сотворённому богу (то есть воображаемому). Икона же, при правильном её восприятии, помогает уничтожить мысленные образы и сделать молитву трезвенной (т.е. максимально реалистичной). Православный во время молитвы хоть и не закрывает глаз, однако, не рассматривает детали изображения на иконе, равно как и само изображение. Мы возводим ум свой к личности, а не к её изображению. “Пишешь ли ты икону для напоминания о невидимом и невообразимом Боге – ты не творишь себе кумира. Воображаешь ли себе Бога и думаешь, что Он похож на твое воображение, ты ставишь себе кумир, – таков смысл ветхозаветного запрещения”.[229]

Предлагая истинную икону, Православная Церковь предлагает истинное (т.е. правильное) боговосприятие и опыт право-славного богопознания. Для этого же служат и православные молитвословы. Каждый человек в отдельности – существо падкое и легко уклоняется с правильного молитвенного пути. Теряя правильную молитву, человек теряет и правильное восприятие Бога. Такая молитва не угодна Богу, такое искажённое боговосприятие и есть следствие искажения образа Бога в сознании человека.

Икона удерживает молитву в рамках истинного богопоклонения, которое, безусловно, совершается духом, а не глазами! Итак, в молитвословах Церковь преподает текст правильной молитвы для предохранения человека от различных уклонений догматического и нравственного характера. Икона призвана делать то же самое, но на уровне мировосприятия, построения образа Бога и ощущения священной истории. Католичество, потеряв истинное восприятие Божественного Откровения, потеряло и истинную иконографию.

Да, слишком тесна связь между иконографией и жизнью, слишком тесна связь между образом и первообразом, чтобы бросать свое “Фе!” всему тому, что непонятно. А понятным оно может стать не иначе, как через опытное причастие Православию. Вкусите, и увидите, как благ Господь! (Пс. 33:9) Православие можно признавать, с Православием можно соглашаться, но понять и полюбить Православие можно, только вкусив его самого.

Крещение

«Приступи ко крещению не так, как к воде простой,
но как к духовной благодати, с водою даруемой»
свт. Кирилл Иерусалимский[230]

В основе разногласия в понимании крещения между православными и протестантами лежит глубинное расхождение в вопросе о спасении. Протестанты акцентируют момент, в который уверовавший «принял Христа как личного Спасителя». Ему прощаются все грехи, и гарантируется Царство Божие. Православие понимает спасение как жизнь Бога внутри человека, исцеление плоти и духа благодатью Божией, обитающей в нас (Кол. 1:27).

С.В. Санников пишет: “Догматика Православной Церкви отождествляет крещение с возрождением, считая, что смерть для греха и возрождение от Духа Святого происходит с крещаемым независимо от его личной веры. Таким образом, утверждается, что при крещении (если таинство произведено правильно), обязательно происходит возрождение”.[231] Это неверное понимание таинства. Так учит догматика католической церкви. В Православии даже тем, кто никогда не читал творений Афанасия Великого, знакома его формула: “Бог спасает нас не без нас!”, а посему этот упрёк баптистского богослова, как это часто бывает, направлен не по адресу.

Путь в горний Иерусалим лежит через очищение и возрождение здесь на земле. Как видим, иногда протестанты смешивают два разных действия, часто называющихся одним и тем же словом – “возрождение”. В Православии тоже есть понятие о возрождении как обретении веры, покаяния, преданности и т.д. Но когда говорится о возрождении в таинстве крещения, разумеются более глубокие вещи. А именно: усыновление Богу через Иисуса Христа (Еф. 1:5). Первое возрождение открывает Спасителя, второе – соединяет с Ним. Возрождённый верою приходит к купели, чтобы возродить своё падшее естество к обновлённой жизни (Рим. 6:4), стать чадом Божиим. Об этих двух возрождениях души апостол Иоанн благовествует: А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12). В крещении происходит поистине рождение нового человека. Нового не только по умонастроению, но и по характеру единения с Богом. Потому что вы… приняли Духа усыновления – напоминает ап. Павел “плотским” христианам. “Итак, никто не помышляй, что якобы крещение есть благодать оставления грехов только, каково было Иоанново крещение, но оно есть и благодать усыновления” – говорит св. Кирилл Иерусалимский.[232] Если же понимать “возрождение” лишь в первом его значении, то каким же образом человек может возродиться (т.е. заново родиться), ещё не будучи погребён в крещении (Рим. 6:4)?

Если протестант приходит к купели потому, что он уже со Христом, то православный крестится потому, что желает жить со Христом теснее. Протестант актом крещения свидетельствует о том, что здоров. Для православного крещение – это путь к исцелению, лекарство, необходимое для воссоздания первобытного единства с Богом.

Таинство святого крещения было установлено Самим Господом Иисусом Христом. Поэтому в этом погружении мы должны видеть нечто большее, нежели просто ещё одну форму для прежде бывшего содержания. Спаситель не стал бы устанавливать дополнительный обряд, в котором совершалось бы то, что было и раньше совершаемо и в другой форме или обряде. Значит, в таинстве крещения должна быть своя, так сказать, специфика. Оно должно отличаться от всего. В крещении должно иметь место то, чего в принципе не было и не могло быть ни в ветхозаветной религии Израиля, ни тем более у язычников. Крещение есть таинство Нового Завета Иисуса Христа. Следовательно, по сути своей оно определённо должно быть уникальным, как уникален Сам Совершитель Завета.

Этой неповторимой сущности крещения мы не находим в исповедании баптистов. Все их концепции сводятся к повторению того, что было возможным и продолжает быть возможным и без троекратного погружения в воду. Баптистское богословие различает в крещении главным образом три основных элемента: покаяние, обещание Богу, свидетельство о своей вере. Всё это, присутствует и в православном учении о крещении, но для нас это служебные моменты, необходимые для принятия особого дара. Главное же в крещении – тот дар Святого Духа, о котором говорит ап. Пётр (Деян. 2:38). Для протестантов условия принятия дара, подаваемого в крещении, культивируются в его смысл. Остальное отрицается. Таким образом, по православному мнению крещение у протестантов остаётся бездарным. Богу трудно преподать дар там, где его совсем не ждут. Итак, рассмотрим необходимые элементы крещения общие для христианских конфессий, но составляющие его суть в баптизме.

1. Покаяние. Но, оно должно быть у хотящего креститься ещё до крещения. Оно должно быть неотъемлемой частью духовной жизни и после крещения. Мы каемся ежедневно в самом серьёзном значении этого слова. Хотя бы поэтому покаяние не может составлять сути крещения.
2. Обещание Богу доброй совести и т.п. также имело место и в дохристианский период. И оно тоже естественно составляет часть повседневных молитв (например: вечерних). Сколько раз христианин оскорбляет Бога, столько же и кается и блюстись обещается. И хотя мы… в смерть Его крестились… мы погреблись с Ним крещением в смерть (Рим. 6:3–4). Но, я каждый день умираю (1Кор. 15:31) – свидетельствует о себе ап. Павел. А значит и эти важные моменты вовсе не уникальны или неповторимы, чтобы ради них устанавливать отдельное обрядовое действие.
3. Свидетельство о вере и спасённости обрядом погружения приемлемо лишь как прилагаемое, сопутствующее, а не как составляющее его суть. Кому свидетельствует, кого убеждает крещающийся в своей спасённости, вере и преданности? Если Бога, то Бог больше сердца нашего и знает всё (1Ин. 3:20). Зачем же Ему, как выражается Сауси, “пользоваться подтверждением действительности спасения”?[233] А если это свидетельство для людей, то неужели баптистов необходимо обрядным способом убеждать в том, что их брат принял Христа как личного Спасителя? Так да светит ваш свет перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф. 5:16; 1Пет. 2:12; Фил. 2:15). Если сама жизнь недостаточно уверяет братьев во Христе в искренности сердца, то обряд разве может о чём-то всерьёз свидетельствовать? Креститься и обещать нетрудно. Крестился и Симон волхв и кровосмесник, Диотреф и им подобные.

Предварительный вывод из вышесказанного: протестантское крещение лишено специфики. В нём и сами протестанты не видят ничего особенного. Далее мы в этом убедимся, читая их собственные утверждения.

Всё, что протестанты говорят о символике крещения, православные признают уж 2000 лет. Разница меж нами, как и в других случаях, пролегает в том, что они в крещении отрицают, а не в том, что они о нём утверждают.

Лучше всего ознакомиться с баптистским отношением к крещению со слов самих баптистов. Слово предоставляется наиболее авторитетным источникам: “Крещение символизирует покаяние и прощение грехов (Деян. 2:38; 22:16), – пишет Ч. Райри, – соединение со Христом (Рим. 6:1–10), начало пути ученика Христа (Мф. 28:19). Крещение знаменует начало христианской жизни (хотя само по себе оно не производит ни прощения грехов, ни всего другого, что перечислено выше)”.[234] Итак, крещение в понимании баптистов это богатство символов и абсолютное отсутствие существенной (действенной) части самого акта крещения. “Водное крещение и вечеря Господня… не являются таинствами, но установлениями. Они сами по себе не сообщают благодати. Они суть внешние символы”. Это сами баптисты называют своими основными принципами.[235]

Баптисты, видимо, стесняются называть обрядами те свои действия, которые они не считают таинствами. Потому крещение обрядом называют нечасто. Слово это они своими обличительными проповедями сделали неблагозвучным, посему, те таинства, которые превратились у них в обряды, они почему-то называют установлениями. Хотя установлено было Господом, прежде всего, не форма, чин или последование, а таинственное (т.е. непостижимое) содержание.

Понятнее станет их отношение к таинству крещения, если обратить внимание на то, как они именуют этот акт. Генри Кларенс Тиссен: “В Церкви существует два ритуала: крещение и Вечеря Господня. Эти ритуалы называются обрядами или таинством… Чтобы избежать мистицизма и сакраментализма, характеризующегося выражением “таинства” (сакрамент), лучше было бы пользоваться словом “обряд” для определения этих двух ритуалов Церкви”.[236] Магистр богословия М.В. Иванов о крещении и евхаристии говорит так: “(христианство) придерживалось двух обязательных церемониалов: Водного крещения и Вечери Господней”.[237]

“Нет более неосновательного обвинения, как утверждение, что баптисты держатся обрядности и таинств. Они как раз их отрицают”,[238] – заносчиво декларируют ЕХБ. На самом деле нет более неосновательного утверждения, чем то, что баптисты отрицают и обрядность и таинства. Действие Духа Божия (т.е. таинство), безусловно, ими отвергнуто, а обрядность осталась. Формы и действия как пустые сосуды остались одни без содержания.

“Бог по милости Своей может дать Свои дары людям, которые совершают символические действия; однако само по себе установление не несёт в себе силы”,[239] – объясняет Чарльз Райри. Да, само по себе установление, конечно же, не может иметь силы, ибо оно и не существует само по себе. Но если “символические действия” сопровождаются благоговейной молитвой о ниспослании Святого Духа, то и Бог, верный Своим обещаниям (Лк. 11:13; Ин.14:13; Мф. 7:11; 21:22; Мк. 11:24), по милости Своей подаёт Свои дары. Тогда форма становится содержательной, тогда “символические действия” становятся таинством. В противном случае, если не происходит последнего, и никто даже не просит и не ждёт дара от Бога, остаётся лишь пустая оболочка. Горше всего то, что с этим фактически соглашается (а иногда и решительно утверждает) протестантское богословие. Наверное, поэтому, по свидетельству Г.К. Тиссена, “в крещении… не наблюдается особых проявлений благодати”.[240]

Протестанты во святом крещении видят лишь образы да символы: «Крещение, по словам Священного Писания, является символом погребения греховной жизни», «крещение – прообраз омытия наших грехов», «наше публичное свидетельство пред людьми и перед Богом о том, что в смерти Христа мы нашли спасение».[241] “Крещение напоминает нам реальность нашего союза со Христом, так как мы соединены с Ним подобием Его смерти, погребения и воскресения”.[242] “Церемония крещения, несомненно, символизирует наше погребение и воскресение со Христом”.[243] “Крещение водою есть внешний знак совершившегося в душе ранее крещения Духом Святым”.[244] “Это открытое и публичное исповедание Христа Господом”.[245] “Оно есть торжественное обещание Богу доброй совести, а также видимый знак веры”.[246] “Крещение есть публичное исповедание Господа Иисуса Христа как личного Спасителя и торжественный акт добровольной отдачи самого себя на служение Богу”.[247] По-военному, парадно звучит исповедание “Основных принципов веры евангельских христиан-баптистов”. Но эта присяга целиком человеческое публичное мероприятие. Богу при этом торжественном параде баптисты отводят кафедру маршала, лишь одобрительно взирающего сверху. Нет Ему места в созидании самого торжества и святости крещения.

Апостол Павел в крещении видит одновременно и символ, и реальность, называя его банею возрождения и обновления Святым Духом (Тит. 3:5). Если признать, что в крещении действует Сам Бог (т.е. попросту согласиться со Св. Писанием), значит, это – таинство, т.е. человеческое действо, исполненное благодатью Божией. Апостол Павел вполне ясно исповедует крещение делом Святого Духа, а не просто человеческим, говоря: все мы одним Духом крестились в одно тело… и все напоены одним Духом (1Кор. 12:13). Ту же наполненность новозаветного крещения видел и Иоанн Креститель: Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною… будет крестить вас Духом Святым (Мф. 3:11). Эту то реальность Духа Божия в крещении и отрицают протестантские богословы.

Протестанты предпочитают отождествлять человеческое произволение с новорождающим и очищающим действием Святого Духа. Но, человек верою приходит к купели, чтобы очиститься, а духовное рождение (т.е. крещение Ин.3:3) совершается свыше. И такими (грешниками) были некоторые из вас, – пишет ап. Павел коринфянам, – но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1Кор. 6:11). Апостол Варнава также мыслит совсем не по-протестантски: «Крещение подаётся во оставление грехов. Мы входим в воду, отягчёнными грехами и нечистотою, а выходим из воды плодоносящими в сердце страх и надежду».[248] Так же мыслит Климент Александрийский, который в таинстве крещения видит большее, нежели просто наше свидетельство о том, что с нами произошло накануне: «Будучи погружаемы (в воду), мы просвещаемся. Просвещаясь, усыновляемся Богу. Усыновляясь, становимся совершенными и через это бессмертными… равным образом называется это действие: благодатью, просвещением и купелью».[249]

У Чарльза Райри в параграфе “важное значение крещения”, состоящем из 6 пунктов, важность усматривается в следующем: “1) Иисус был крещён… 2) Ученики Иисуса крестили… 3) Он заповедал совершать крещение… 4) В апостольские времена все уверовавшие крестились… 5) …крещение – символическое изображение богословских истин… 6) В послании к Евреям крещение перечисленно в числе других основополагающих принципов…”.[250]Таким образом, тема важности крещения превращается в обоснование того, что оно обязательно должно быть. Но чем же оно так важно, чтобы быть таким обязательным? Неужели тем, что оно символично? Но в Церкви весьма многое символично. Даже в протестантских общинах есть множество традиций, обрядов, жестов и прочих моментов “символически изображающих богословские истины”.

Видимо внутренне понимая, что во святом крещении всё же должна быть своего рода уникальность и важность, протестантские богословы тем не менее не находят в нём большей ценности, чем обрядовый символизм. “Христианское крещение – резюмирует своё изложение Ч. Райри, –символизирует принятие Благой Вести, соединение со Спасителем и вступление в Церковь. Вот каков глубокий смысл крещения; не понимая этого, мы духовно обкрадываем сами себя”.[251] Если богослов называет символический смысл глубиною, то более существенной глубины и значения в крещении, чем условного, символического баптисты не предполагают. Что ж, можно поздравить их с тем, что они, по крайней мере, прекрасно понимают символику крещения. С православной же точки зрения “духовно обкрадывает себя” тот, кто в Богом установленном, духовном таинстве видит лишь картинки, да изображения духовности.

Миллард Эриксон о значении крещения: “Оно имеет большое значение, ибо представляет собой знак союза верующего со Христом, и признание этого союза – дополнительный акт веры, ещё крепче цементирующий эту связь”.[252] Итак, “большое значение” крещения протестантское богословие видит, опять же, не в нём самом, а в том, что оно олицетворяет. Но, такое представление о крещении вовсе не выделяет его от прочих добрых дел или поступков, таких как: прощение обид, помощь ближним, проповедь, благочестие и т. п. Все они разве не “являют собой знак союза верующего со Христом”? и разве не утверждают (цементируют) христианина в добре?

Баптисты, у которых и название-то произошло от именования сего таинства, его необходимость, на наш взгляд, объясняют крайне бедно: “Креститься повелел Христос (Мф. 28:19–20). Поскольку этот обряд предписан Им, его следует принимать скорее, как предписание, а не как таинство. Сам по себе он не производит в человеке какого-то духовного изменения. Мы продолжаем совершать обряд крещения просто потому, что так повелел Христос, и потому, что он играет роль публичного свидетельства. Он подтверждает факт спасения человека для него самого и для окружающих”.[253] Подтверждает спасение для спасённого?! Человек, переживающий спасение, не нуждается в подтверждениях, тем более – искусственных (обрядных)! Это всё равно, что плывущий в волнах демонстративно шлепнет по воде, чтобы убедить себя и других, в том, что он плывёт на самом деле. А если спасённому действительно необходимо подтверждение спасения им переживаемого, то резонно поставить вопрос: а действительно ли он принял Христа в своё сердце?

“Итак, крещение – выражение веры, – заключает М. Эриксон после подробного рассмотрения этой темы, – и свидетельство единения человека со Христом в его смерти и воскресении, то есть его духовное обрезание – это публичная демонстрация верности Христу”.[254] Итак, что же, реально крещение необходимо лишь для публики? Это лишь для публики баптистские общины устраивают демонстрацию и показ (show) верности крещаемых Христу? Неужели смысл крещения осуществляется не в самой купели, а во вне – в сознании зрителей? “Крещение – мощное заявление. – Продолжает М. Эриксон, – Это провозглашение истинно совершённых Христом делах… Это символ, а не знак, ибо он наглядно выражает передаваемую истину. Между знаком и его соответствием нет внутренней связи. Например, зелёный сигнал светофора мы просто условно воспринимаем, как разрешение ехать дальше. А вот на пересечении с железной дорогой смысл находящегося там знака иной – это символ, он ясно показывает, что здесь шоссе пересекается с железнодорожными путями. Крещение это символ, а не знак, поскольку оно олицетворяет смерть и воскресение верующего со Христом”.[255] Так или иначе, смысл крещения остаётся сугубо внешним, прикладным. Знак на перекрёстке никак не влияет на пересечение дорог и не творит его. Он необходим лишь постольку, поскольку есть люди, которые об этом пересечении могут не знать. Он служит им. Знак лишь “наглядно выражает”, “ясно показывает” и “олицетворяет” факт которому сам отнюдь не способствует. Дороги пересекаются в любом случае, со знаком или без него. Он нужен для сторонних. Таким образом, вопрос о необходимости крещения для самого крещающегося остаётся открытым.

По мнению протестантов в крещении не происходит и не может происходить ничего существенного. Всё, что может быть спасительным для стремящегося к спасению, уже произошло до крещения, на долю которого осталась лишь символика.

Анания сказал Павлу (тогда ещё Савлу): Итак, что ты медлишь? встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса (Деян. 22:16). Вероятно, на месте Савла, грамотный баптистский богослов ответил бы Анании, что нет необходимости после слова «крестись» добавлять «омой грехи твои», потому что «крестящийся актом крещения исповедует, что он чрез веру (уже!) вступил в тесное общение со Христом и получил от Него прощение грехов».[256] «Крещение является как бы подтверждением того, что дар спасения нами уже принят, что Голгофская жертва и Дух Святой уже совершили дело спасения в нашем сердце, что мы уже приняли дарованную нам жизнь во Христе и наслаждаемся ею».[257] Эти же слова можно было бы поставить в возражение и ап. Петру, который прощение грехов также неразрывно связывает с таинством крещения, говоря: Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов и получите дар Святого Духа (Деян. 2:38). Пётр призывает креститься для прощения грехов, а не исповедовать, уже полученное прощение. Все вы во Христа крестившиеся во Христа облеклись (Гал. 3:27), а не наоборот!

Баптисты, исключив таинственность из таинств и богослужений, превратили свою религию в сплошной психотренинг. Если крещение – это только то, что я хочу засвидетельствовать пред Богом, если это лишь действие человека и в акте крещения отсутствует Сам Бог, то само крещение – не более, чем странный, чисто человеческий обряд, не имеющий в себе ни малейшего посыла Божественной благодати. При таком взгляде на крещение учение Христа о благодатной связи крещения и спасения выглядит странно и даже в какой-то мере жестоко. «Кто будет веровать и совершать такой-то обряд – будет спасён!» (Мк. 16:16). Есть над чем задуматься! Обязательность крещения очевидна (Ин. 3:5), и если оно безблагодатно, то апостолы ничем не лучше фарисеев, которых все привыкли обвинять в обрядоверии. Тогда таинство крещения превращается в пустую формальность, однако без которой почему-то, по словам Спасителя, никто не войдет в Царство Божие (Ин. 3:5).“Хотя крещение не спасает, – пишет Сэмюэль Уолдрон, – однако оно официально оформляет спасение в обряде или соглашении”.[258] В этом свете крещение уподобляется справке с места работы (службы, учёбы), без которой нас не пропишут в городе. Так получается для того, чтобы прописаться в Небесном Иерусалиме, необходимо иметь свое свидетельство, заверенное обрядом, без которого нам не поверят, что мы «уже приняли дарованную нам жизнь во Христе и наслаждаемся ею».[259]

Если же признать, что в крещении действует Бог, с чем нетрудно соглашаются здравомыслящие баптисты, то отсюда очевиднее становится ущербность протестантской концепции. Дело в том, что даже в том случае, когда баптисты признают действие Бога в таинстве крещения, то в их (обще-протестантском) понимании этого установления Ему всё равно там делать нечего!

Все протестанты со ссылкой на 1Пет.3:21 сводят крещение к присяге на верность Богу и «обещанию Богу доброй совести». «Этот аргумент строится на неверном переводе Писания. С сожалением должен сказать,– замечает диакон Андрей Кураев, – что и синодальные переводчики в этом месте ошиблись. Ближе к оригиналу церковно-славянский перевод: крещение не обещание Богу доброй совести, а вопрошение у Бога совести благи. Здесь крещение оказывается не приношением, не обещанием, но просьбой… Может свв. Кирилл и Мефодий плохо понимали греческий?[260] Но вот природный грек и христианин ещё вполне ранних времен Григорий Богослов (IV век) подтверждает, что речь у ап. Петра идёт о даровании доброй совести в крещении.[261] Причём контекст богословия св. Григория вообще не допускает толкования крещения как обета. Со ссылкой на Екл.5,4 Григорий Богослов пишет: «Ничего не обещай Богу, даже и малости. Потому что все Божие прежде, нежели принято от тебя».[262]

Глагол eperwtao в классическом греческом языке может означать обещание. Но в новозаветном койне он однозначно имеет смысл вопрошения, просьбы. Например, Мф. 16:1: фарисеи ephrwthsan – «просили» Христа. Встречается этот глагол также в Мф. 22:46; Мк. 9:32; 11:29; Лк. 2:46; 6,9; Рим. 10:20; 1Кор. 14:35. Отглагольное существительное от него употребляется в 1Пет. 3:21. И нет ни одного случая употребления этого греческого глагола в корпусе Новозаветных текстов в смысле обещания, приношения. Вполне логичен латинский перевод этого слова interrogare, rogare, т.е. также – вопрос, просьба. И даже в протестантской литературе уже встречается правильное понимание этого стиха: крещение есть просьба.[263]О чём эта просьба? Продолжение фразы апостола Петра разъясняет: Крещение… спасает воскресением Иисуса Христа. Крещение даёт дар от Бога (eiV Qeoўn) через воскресение (diў aўnastasewV) Иисуса Христа. Не Богу приноситься дар, но от Бога ожидается помощь. Крещение спасает не тем, что в нём мы что-то обещаем Богу, а тем, что Спаситель дарует нам плод своего воскресения. В крещении мы и спрашиваем у Бога дарование доброй, обновленной совести».[264]

Если всё же настаивать на синодальном переводе этого места, то получится, что одним лишь усилием воли человек способен обрести добрую совесть. Добрая совесть, т.е. чистота души – это и есть дар, о котором говорит Иоанн Златоуст: «В крещении через чувственную вещь – воду сообщается дар».[265]И если у уверовавшего и без Христа есть добрая совесть, в которой он так уверен, что даже дает клятву, что она у него будет всегда, то зачем ему «спогребаться со Христом крещением в смерть»? Если всё, что необходимо для спасения, уверовавший уже имеет и без крещения, то не оказывается ли крещение совершенно излишним?

И действительно, баптисты сделали всё для рождения этого вывода. Например, в трёх главах книги П.И. Рогозина, посвященных крещению, мы не находим ответа на главный вопрос: что делает акт крещения необходимым?

В I главе – «Крещение» – Рогозин кратко констатирует, что «с начала IIIстолетия и вплоть до наших дней»[266] никто толком не понимал и не понимает сущности крещения (разумеется кроме баптистов).

Во II главе – «Что такое крещение?» – даётся ответ: «крещение – наше публичное свидетельство пред людьми и пред Богом о том, что… мы нашли спасение».[267]

В III главе «Спасает ли крещение?» ответ сводится к тому, что оно, конечно, не спасает, да и не предназначено для этого. Г.К. Тиссен это выразил внятнее: “Совершенно очевидно, что крещение не производит спасения, оно, скорее, следует за ним”.[268] Конечно же, никакой акт, в том числе и крещение, не может сам по себе “производить спасения”, но в Православии крещение связано с “совершением спасения” (Флп. 2:12), ибо принимается ради него. В баптизме никакой связи с осуществлением спасения нет. Оно лишь “следует за ним” как извещение следует за событием. Само же ни на йоту не участвует в его созидании.

И всё же, после громких утверждений о том, что креститься имеют право только “те и только те, кто знает Господа (Иер. 31:34), кто имеет духовное обрезание (Фил. 3:3), и рождён от Бога (Ин. 1:12–13)”.[269] Да и вообще:«Крещение никого не спасает. Спасает Христос Своей пречистой Кровью»,[270] остается всё тот же вопрос: тогда зачем оно нужно? Почему креститься так обязательно? Почему этим обусловливается вхождение в Царство Небесное? Не дано протестантам указать на жизненную необходимость крещения. Все, попытки объяснения строятся по следующему шаблону в более или менее развёрнутом виде: «Крещение есть личное повеление Господа, данное: проповедникам Евангелия – крестить (Мф. 28:19), а верующим в Евангелие – креститься (Деян. 2:38)».[271] “Господь не предложил совершать эти ритуалы. Он повелел исполнять их!… Эти священнодействия (крещение и хлебопреломление) являются Божьими установлениями, и мы должны исполнять их как Богом данные обязанности”.[272] Вот так, всё строго «по-евангельски». Всё подтверждено цитатами, кому что делать. Но зачем? Если апостолы только потому и крестили, что им так сказал Христос или у них такие “обязанности”, а сами в этом не видели никакой жизненно-важной необходимости, то они оказываются хуже фарисеев, которые и в самом нелепом обряде усматривали какой-то таинственный смысл!

Василий Великий, которого многие баптистские богословы считают созвучным себе и без иронии называют его одним из отцов Церкви, также в корне не согласен с протестантской концепцией крещения: “Почему мы христиане? Всякий скажет: по вере. А каким образом спасаемся? Таким, что возрождаемся именно же благодатью, подаваемою в крещении. Ибо чем иначе спастись?”.[273] “Изображением смерти служит вода, а залог жизни подаётся Духом”.[274] Так же мыслит и святой Амвросий: «В крест Господа Иисуса верует и оглашенный, которым и сам знаменуется, но если он не будет крещён во имя Отца и Сына и Святого Духа, то не может получить отпущение грехов и сподобиться дара духовной благодати».[275]

Протестанты, с одной стороны, утверждают, что у человека не может быть дел, способствующих спасению, а с другой стороны, чисто человеческое дело – крещение оказывается делом, обусловливающим вхождение в Царство Небесное. Если действительно, как пишет автор, «дар спасения нами уже принят… дело нашего спасения в нашем сердце» уже совершено,[276] то, что же препятствует нам войти в Царство Божие? Если человек «вступил в тесное общение со Христом»,[277] то негоже Христу не впускать такового в Своё Царство только из-за того, что тот не исполнил пустой формальности. Неужели если человек тысячи раз свидетельствовал пред людьми и Богом о своей спасённости, тысячи раз обещал быть верным, это всё не считается, если при этом он не окунулся в воду?!

Даже если протестанты согласятся, с тем, что в крещении прощаются грехи, то при сохранении их концепции, это отнюдь не делает его необходимым. И хотя скверный и не может войти в Царство Божие (Откр. 21:27), но если учесть, что он и без очищающего крещения находится в теснейшем общении с Богом, то скверным такового уже никак не назовёшь!

Краткий вывод из всего вышеизложенного: баптистское понимание таинства крещения можно определить как – фрагментарное, частичное. Причём фрагменты православного учения о крещении, принимаемые баптистами, самые поверхностные – символический и психологический. Это то, что, с православной точки зрения, делает такое “неполное” понимание крещения – еретическим. Теперь, пожалуй, время перейти к изложению православного понимания этого великого таинства.

Церковь содержит в себе полноту даров Святого Духа (Еф. 1:23). Только жизнь в Церкви есть жизнь во Христе, ибо Церковь есть Тело Христово, а мы члены тела его, от плоти Его и от костей Его (Еф. 5:30). Посему вхождение в Церковь (т.е. крещение) – это причастие Церкви, причастие Христу, поэтому оно не может быть безблагодатным. Сам Христос в беседе с Никодимом назвал крещение рождением свыше: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия… если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рождённое от плоти есть плоть, а рождённое от Духа есть дух (Ин. 3:3,5–6). «Когда «дух» и «плоть» противопоставляются друг другу (Гал. 5,16–23; Рим. 8,5–8), то разумеются не душа и тело, а два противоположные направления жизни, которые, проникнув в существо человека, являются в нём как бы двумя враждебными природами. Греховное начало настолько укоренилось в падшей природе человека, что последняя может освободиться от него не иначе, как посредством воссоздания, которое силен сотворить только один Бог. Сын Божий, восприняв природу человеческую, воссоздал её в Себе и дал возможность всем людям через принадлежность к Телу Его – Церкви быть участниками этой новой природы, сонаследниками, составляющими одно тело,[278] и сопричастниками обетования Его (Еф. 3:6) и только тот, кто во Христе, тот новая тварь (2Кор. 5:17). Начало этой новой, духовной, богообщной жизни подаётся человеку в крещении».[279]

Господь даровал способ, благодаря которому можно получить духовное семя Нового Адама. Это семя – и есть начало рождения! Грехи прощаются во многих таинствах. Прощение личных грехов в крещении не составляет его назначения (цели). В чём же особенность таинства крещения? Вся суть крещения в том, что в этом таинстве происходит рождение нового человека. Иоанн Богослов пишет, что всякий, рождённый от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нём, и он не может грешить, потому что рождён от Бога (1Ин. 3:9). Учение о крещении как семени является не только православным, но и апостольским. “Бог Слово входит в человека и пребывает в нем как семя. Спасительная благодать есть дар Божий, который как семя Божественное всевается всякому крещающемуся”.[280] Это делает крещение непостижимым таинством. При крещении даётся семя, которое мы должны в себе возрастить. Разве происходит преображение в нового человека автоматически? Нет, мы остаёмся плотяными, т.е. подверженными всем болезням (духовным и физическим) и самой смерти. Происходит нечто иное: в нашего ветхого человека всевается семя Нового Человека и, как при каждом таинстве, происходит освящение. Однако ветхий человек автоматически не превращается в первозданного. Что же происходит в человеке? Первичное заражение в нас не исчезает и ничуть не умаляется. Но при этом в крещении подаётся нечто новое – начаток инобытия, новый (для падшего естества) образ единения с Богом, начало жизни во Христе. В ветхое привносится новое, чтобы этой новизной преобразить всё естество и сделать его христоподобным. “Оная будущая жизнь как бы вливается и примешивается к сей настоящей”.[281] Таким образом, человек вырывается из состояния фатальной смерти, господства повреждённого естества. “Искуплением обновлено человеческое естество. Богочеловек обновил его Собою и в Себе. Такое обновлённое Господом естество человеческое прививается, так сказать, к естеству падшему посредством крещения. Крещение, не уничтожая естества, уничтожает его состояние падения; не делая естества иным, изменяет его состояние, приобщив человеческое естество естеству Божию”,[282] – со ссылкой на 1Пет. 1:4 излагает православное учение святитель Игнатий Брянчанинов.

Древо жизни посажено, но неуместным было бы говорить о прощении греха первородного или о том, что он прощён не вполне. Прощаются грехи личные. Первородный грех недостаточно просто простить. Это – повреждение природы, требующее действенного исцеления. Это болезнь, её мало простить, её нужно исцелить. Исцелённую природу мы видим у воскресшего Христа. Тот, кто остаётся смертным (т.е. тленным), ещё не исцелён. Ему дано только начало, только семя Христова преображения. Уничтожив в нас диктат греха, крещение не уничтожает его самого. Мы не перестаем быть способными совершать грех. «Купель даёт отпущение грехов соделанных, а не содееваемых».[283] При помощи благодати Божией, подаваемой в крещении, нам предстоит самим искоренить в себе греховные наклонности. «Должно стараться, чтобы вы познали, каким путём можете достигнуть отпущения грехов и получить надежду наследия благ обетованных. Другого пути к сему нет, кроме того, чтобы, познав Христа и омывшись крещением во оставление грехов, начали потом жить безгрешно».[284] «Христос насаждается в сердца наши таинством святого крещения как семя в землю. Дар этот сам собою совершен: но мы его или развиваем или заглушаем, судя по тому, какое проводим жительство. По этой причине дар сияет во всём изяществе своём только в тех, которые возделывают себя евангельским заповедями и по мере этого возделания».[285]

Благодатное Царство Христово в крещении только зачалось, но ещё не завоевало всей его природы, не преобразило её в себя целиком. В этом смысле, очевидно то, что даже при действительном таинстве сила его действенности всецело зависит от течения дальнейшей духовной борьбы. «Духовная благодать, – говорит св. Киприан Карфагенский, – которая в крещении равно приемлется верующими, потом поведением и действиями нашими или уменьшается или умножается, подобно тому, как в Евангелии семя Господне равно сеется, но, по различию почвы иное истощается, а иное умножается в разнообразном изобилии, принося плод в тридцать, шестьдесят или сто раз больше».[286] Святитель Игнатий Брянчанинов: “Крещённый человек, делая добро, принадлежащее естеству обновлённому, развивает в себе благодать Всесвятаго Духа, полученную при крещении, которая, будучи неизменяема сама по себе, светлее сияет в человеке по мере делаемого им Христова добра. Так светлее сияет неизменяющийся сам по себе солнечный луч по мере того, как свободнее небо от облаков. Напротив того: делая по крещении зло, доставляя деятельность падшему естеству, оживляя его, человек теряет более или менее духовную свободу. Грех снова получает насильственную власть над человеком, диавол снова входит в человека, соделывается его владыкой и руководителем”.[287]

Недостаточно просто отречься от прежней греховной жизни, необходимо всеми силами в новой своей жизни с корнем вырывать остатки старой. Потому и взывает к Богу всякий православный: «Не остави мене, яко семя тли во мне есть».[288] «В крещении человек одержал первую и, можно сказать, решительную победу над грехом. Но, чтобы окончательно восторжествовать над грехом, необходимо его изгнать совершенно из своей природы. Нужно совершенно очистить свою душу и тело от малейших признаков ветхого человека. Тогда только спадут окончательно «путы» греха, и человек вполне усвоит себе вечную жизнь».[289] Таким образом,«святое крещение – по выражению св. Афанасия Александрийского –отверзает нам (только) путь к просвещению».[290] Путь спасения и вечной жизни зачинается в крещении и после продолжается развитием положенного семени гармонией свободы и благодати. И завершается, по слову Сергия Страгородского, «вступлением человека туда, куда он себя, при помощи данных ему средств, приготовил, к чему развил восприимчивость».[291]

В католицизме точность крещальной формулы определяет действенность таинства. В Православии она поставляется в тесную зависимость от нравственного состояния приступающего к купели. В крещении человек не другую душу получает и не становится праведным, сам о том не подозревая, а с прежней душой решается жить иначе. Поэтому очень важно то, как сам крещающийся переживает происходящее. Глубина его покаяния, его жажды непрестанного следования за Господом, видение необходимости дара Христова – и есть его способность к восприятию этого таинства. Иоанн Златоуст выражает это так: «Насколько по свободному произволению отлагаем мы в крещении ветхого человека, настолько же произвольно и сыноположение. Потому что Бог всё предоставил на волю того больного, которого Он хочет излечить в крещении». «Если нет воли, – говорит преп. Макарий Египетский, – Сам Бог ничего не делает… совершение дела Духом зависит от воли человека».[292] “Ожидающему от Бога принять семя благодати надлежит сперва очистить землю сердца, чтобы падшее на неё семя Духа принесло совершенные и обильные плоды”.[293] Господь желает подарить Себя каждому, войти в общение с каждым. Бог взыскует не свидетельств о богообщении (крещении), а способности к восприятию этого общения. Глубина же и действенность богообщения всецело обусловлены мерою, которую человек способен вместить. Исходя из этого понимания крещения, нравственная подготовка к таинству есть соучастие в нём.«Выжмем себя покаянием, – призывает преподобный Ефрем Сирин, – чтобы не утратить нам благодати прощения, как настоящей своей краски. Выжимание есть тщательное отложение противного. Ибо таким образом наведённый на нас цвет, закалившись в душах наших, уже не сойдёт».[294]Образ приспособления души к восприятию благодати указал Сам Господь: Кто не примет Царствие Божие как дитя, тот не войдёт в него (Мк. 10:15). Прежде, нежели сеять семя Божией благодати, необходимо возделывание своей тернистой почвы, уподобление своего восприятия – детскому. У взрослых сознание (душа) засорено греховным навыком. Покаяние есть вырывание греховных плевел. Оно болезненно, но необходимо, чтобы не сделать сеяние тщетным (т.е. крещение бесплодным).

Если протестант крестится “потому, что…”, то православный – “для того, чтобы…”. Эта разница – дочь богословия и мать духовной жизни. Мы погреблись с Ним (Христом) крещением в смерть, чтобы… ходить во обновлённой жизни… ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху (Рим. 6:4–6). У Рогозина, видимо в противовес католическому автоматизму, от лица крещающегося звучит твердое: «Я даже не допускаю мысли о возможности исправления своей ветхой греховной натуры».[295] В Православии же, уничтожение греховного в человеке не вменяется по-католически как совершаемое “ex opere operatо”, но и не отрицается по-протестантски как невозможное. Его исправление (исцеление) полагается целью крещения и всей жизни.

Протестантизм не оставляет смысла для жизни после крещения. С православной точки зрения жизнь христианина должна сопровождаться миссионерской и благотворительной деятельностью, а не составлять её суть. Христиане духовны, а значит, духовная жизнь и есть жизнь в собственном смысле для христианина. Смысла для этой духовной жизни нет у крещеного протестанта. Христос за всё заплатил, вполне искупил. Доплачивать что-либо сверх, к чему сводится духовная жизнь католика, не имеет смысла.

Православие осмысливает и переживает крещение иначе. Крещение во спасение – это событие, происходящее не в Божественном сознании только, а в существе всего человека. И если праведность, полученная человеком в крещении, является скорее целью, чем её достижением, если она есть только семя, тогда дальнейшая духовная жизнь становится весьма важной и осмысленной.

В заключение не лишним будет для справки привести несколько свидетельств из отцов Церкви. Это иногда бывает уместно, чтобы подчеркнуть основу истины – неизменность. Когда века созвучны, об этом стоит задуматься.

Кирилл Иерусалимский: «Великая вещь – крещение. Оно есть пленных искупление, грехов отпущение, смерть греха, возрождение души, одежда светлая, святая, нерушимая печать, колесница на небо, утешение райское, царствия ходатайство, дар усыновления».[296]

Святитель Григорий Богослов: «Благодать и сила крещения… очищает грех в каждом человеке и совершенно измывает всякую нечистоту и скверну, привнесённую перворождением».[297]

Святитель Иоанн Златоуст: «Погрузившись в купель вод, он (грешник)выходит из Божественных вод чище лучей солнечных. Выходя из сей купели, становится не только чистым, но святым и праведным. Ибо апостол сказал: не только омылись, но и освятились и оправдались (1Кор. 6:11) … Крещение не просто отпускает нам грехи, не просто очищает нас от беззаконий, но так, как бы мы вновь родились. Ибо оно вновь творит нас и образует».[298]

Блаженный Феодорит: «Крещение… сообщает дары Святого Духа и делает сынами Божиими, и не только сынами, но и наследниками Богу и сонаследниками Христу».[299]

Цитатами Писания, гармонией отцов, логическими и нравственными выводами, конечно, можно пренебречь ради своей первоначальной установки, но будет ли это правильно? Отрицание благодати крещения – это еще один опыт пустоты, ставший для многих определяющим. Апеллирование к собственному нечувствию в принципе не может отрицать чужого положительного опыта. Если вы чего-то не чувствуете, что-то отказываетесь пережить, то это не значит, что этого вообще нет и быть не может. Атеисты на основе своего опыта отрицают бытие Бога, но у нас есть другой опыт. Протестанты в крещении видят лишь свои действия, и причина этому – не цитаты из Библии или наглядная очевидность, а характерная черта позиции отрицания.

Крещение детей

«От крещения и благодати Бога, ко всем милосердого, благого и снисходительного, никого не должно нам устранять. Сие надобно держать и соблюдать как по отношению ко всем, так особенно, полагаем, по отношению к новорождённым младенцам, которые заслуживают преимущественное наше участие и милосердие Божие».
Киприан Карфагенский.

Главным препятствием для крещения младенцев является то, что они не имеют сознательной веры. Крестить детей не нужно ещё и потому, что таковых есть Царствие Божие (Лк. 18:16). В‑третьих, дети вполне освящаются своими родителями (1Кор. 7:14). Да и вообще: Спаситель не давал прямого повеления крестить детей!

Это сухой набор аргументов любой протестантской конфессии, обычно сопровождаемый обилием высокопарных фраз и чувств, увлекающих «чувственных» людей от трезвого подхода к делу. Но я полагаю, что главная причина удаления детей от купели крещения всё же одна – это то, что их родители – протестанты! Однако чтобы не остаться голословным, разберём учение протестантов по их главным пунктам.

Прежде всего, необходимо заметить, что в Библии нет ни малейшего упоминания о крещении младенцев. “Те сведения, которыми мы располагаем, не дают нам права утверждать ни того, что крещение детей совершалось в апостольское время, ни того, что оно не совершалось”.[300] Писание Нового Завета об этом решительно молчит.

Тем не менее, мы видим, что Господь Иисус Христос о важных предметах всегда высказывался ясно. Тот факт, что Господь не сделал акцента на крещении младенцев может указывать лишь на неизменность положения младенцев в народе Божием. Поэтому затрагивать этот вопрос Спасителю не было никакой необходимости, как не было, например, нужды в обсуждении всемогущества или всеведения Божия. Что не изменялось, то не обсуждалось (ср. Мф. 5:21–48).

Итак, первый аргумент православных: Библия молчит о крещении детей. Во всех местах, где Писание говорит о крещении, речь идёт о крещении взрослых. Но на это же указывают и протестанты, причём делают из этого совершенно противоположный вывод. “Нет ни одного учёного, – читаем в “основных принципах веры ЕХБ”, – который утверждал бы, что Священное Писание предписывает детское крещение. Писания совершенно умалчивают об этом. Однако и из этого молчания делались известные выводы”.[301] “В Новом Завете не содержится каких-либо указаний на крещение младенцев. Однако он и не запрещает подобную практику”.[302]– Считает Алистер Маграт. С этим нельзя не согласиться. Сам этот факт очевиден, но Писание из него не делает ни положительных, ни отрицательных следствий. Главное – какой вывод из этого молчания сделаем мы. Протестанты на этом основании выводят заключение о недопустимости детского крещения. Однако этот вывод делается вопреки следующим важным положениям.

Во-первых, как уже упоминалось выше, Библия не сумма теологий и не сборник повелений и указаний по всем вопросам на все случаи жизни. Она равно молчит и о молитве за стариков и детей. В ней нет повелений поклоняться ковчегу, писать Евангелие, печатать брошюрки и т.п. «Мы не встречаем случая детокрещения ни в одной книге Священного Писания».[303]Похоже, это обстоятельство смущает баптистов. Но разве встречали они в Писании случаи распространения цветных комиксов о Христе, учреждение огласительных курсов и т.п.? Встречались ли случаи водружения креста над молитвенными домами? “Свидетели Иеговы” с тем же пафосом отрицают троичность Бога, верно подмечая, что и слова «Троица» в Библии нет. «Спроси себя, – пишут они, – возможно ли, чтобы Библия только намекала бы на главное в своем учении: о том, кто такой Бог? Библия, столь определенно трактующая основные догматы христианского учения, умалчивает о самом главном? Неужели Создатель вселенной не мог оставить книгу, которая свидетельствовала бы о главенстве Троицы?»[304] Как видим, логическая схема “свидетелей Иеговы” ничем не отличается от протестантской. И если подобного рода аргументы не смущают баптистов, то их возмущение отсутствием описания детокрещения является неоправданным.

Во-вторых, общепротестантский принцип “Только Писание” не позволяет протестовать против того, против чего не протестует само Писание. Так считают сами баптисты, говоря торжественно и верно: “Мы отвергаем в самой критической форме всё то, после чего нельзя сказать: “так говорит Господь”.[305] И для баптистов важно то условие, чтобы Господь “так говорил” на строке Писания. Но, разве есть в Библии нечто подобное: “так говорит Господь: детей крестить нельзя”?

В‑третьих, при отсутствии нового указания положение остаётся прежним. Например, запрет “Левита” на кровосмешение в Новом Завете не повторялся. Тем не менее, ап. Павел даже судит христиан за то, чего (в посланиях) не запрещал (1Кор. 5:1–2). Положение Ветхого Завета о кровосмешении в Новом Завете остаётся без изменения. В Новом Завете все изменяемые моменты из Завета Ветхого всегда рассматривались вплоть до мелочей, которые нам сейчас кажутся вполне очевидным и самими собою разумеющимися (значение обрезания в христианстве, вкушение крови для язычников, иудейское разделение пищи, исполнение предписаний закона и даже соблюдение дней, праздников, постов и т.д. см. Гал. 2:16–21; 3:10;23–25; 4:4–5; 5:2–6; Деян. 13:39; 15:10; Рим. 2:25–29; 10:4; 8:2–4 и др.). Ветхозаветное представление о вступлении в Завет (т.е. Церковь) предполагало участие всей семьи без исключений. На этом фоне отсутствие оговорки со стороны апостолов правильнее будет расценивать как указание на неизменность условий вхождения в Завет относительно каких-либо возрастных ограничений.

“Писание нигде не учит нас тому, что надлежит крестить младенцев. Более, крещению младенцев следует предпочитать посвящение ребёнка родителями Господу”[306] – пишет Г.К. Тиссен, в двух предложениях умещая два различных подхода к соотношению Писания и догмы. Крещение младенцев отрицается потому что “Писание нигде не учит нас тому”, и тут же рекомендуется посвящение родителями ребёнка Господу, хотя в Новом Завете об этом также нет ни слова! Кроме того, посвящение ребёнка Господу должно быть специфичным, как сам ребёнок в очах Божиих. Оно не может быть приравнено к посвящению даров огорода или предметов быта. Крещение в этом случае и есть наилучший образ посвящения ребёнка родителями Господу.

«О крещении детей в первоапостольской Церкви нигде нет ни малейшего упоминания… исследуя Церковную историю, мы находим, что первым, кто упоминает о крещении детей, был епископ Лионский Ириней (около 200г. по Р.Х.)»[307] – говорят баптисты. На это следует заметить, что сама методика такого «исследования Церковной истории» (началом практики считать первое упоминание о ней), является неверной и влечёт за собой массу абсурдных изысканий. Например, о крещении старцев впервые упоминает тот же Ириней, причём в той же цитате. Так неужели исходя из этого, возрастной ценз крещения надлежит установить не только не раньше паспорта, но и не позже пенсии? Во-вторых, характер свидетельств отцов и учителей Церкви III и IV века не новаторский, а исторический.

Так, Ориген говорит о крещении младенцев не как о частном богословском мнении или новшестве, а как об апостольском Предании: «Церковь приняла Предание от апостолов преподавать крещение и младенцам».[308]

Отрицание крещения младенцев в первом веке не было положением “самим собою разумеющимся” ибо имеются свидетельства II–III вв. о крещении младенцев как об исконном. Неразумно было бы предполагать, что безо всяких споров и прений во втором веке самим собою разумеющимся стало то, что в первом по этому же принципу отрицалось.

В‑четвёртых, невозможно отрицать крещение младенцев на основании того, что предписано для крещения взрослому. Аналог: если сказано народу: “переходя реку, пойте “Аллилуйя!””, то это никак не может означать, что младенцы должны остаться на берегу потому, что ни переходить реку, ни тем более петь “Аллилуйя!” они не могут. Заповедь, данная взрослым не должна быть судьёй младенцев. Все Израильтяне переходили по суше, пока весь народ не перешёл через Иордан (Нав. 3:17). Апостол Павел повелевает: Итак, едите ли, пьёте ли, или иное что делаете, всё делайте в славу Божию (1Кор. 10:31). Заповедь для всех, заповедь свята и разумна, но нелепо было бы на этом основании запрещать младенцам “есть, пить или иное что делать” до тех пор пока они не смогут делать это в славу Божию.

Слова Спасителя о вере и покаянии не стоит относить к детям равно со взрослыми ещё и потому, что эта фраза имеет свое продолжение: кто будет веровать и креститься, спасён будет, а кто не будет веровать, осуждён будет (Мк. 16:16). Эти слова Христа могут быть относимы только ко взрослым людям, которые, конечно, прежде принятия крещения должны были уверовать, так как их неверие сделало бы их неспособными к восприятию благодати Божией. Неверие не как отсутствие положительного действия души (веры), а как наличие отрицательного. Так, например, в случае с Петром, неверие которого сделало его неспособным к хождению по водам посредством благодати Божией. Не просто, лишившись веры, он стал тонуть, а обретя сомнение (Мф. 14:30). Младенцы же, не имея веры, не имеют и неверия. Поэтому их нельзя считать неспособными к принятию благодати лишь по причине отсутствия у них веры.

Если же мы отнесём требования Христа (Мф. 28:19) и ко взрослым и к детям (как это делают протестанты), то эта палка о двух концах очень больно ударит по малышам. Получится, что все они осуждены. Кто не будет веровать, осуждён будет (Мк. 16:16). Неверующий уже осуждён потому, что не уверовал во имя Единородного Сына Божия (Ин. 3:18). Верующий в Сына (взрослый) имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына (ребёнок?!) не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нём (Ин. 3:36). Абсурд? Значит, речь тут не о детях, и ссылаться на повеление Спасителя: учить и крестить взрослых как на аргумент против крещения детей весьма недальновидно.

Христиан спасает не учение, а благодать Божия. Поэтому независимо от осознания ребенок нуждается в единении со Христом. Учение же призвано приспособить душу к восприятию этой благодати, указать сердцу путь его очищения, помочь соделать душу по-детски восприимчивой. Оттого, что младенец не понимает учения, он ведь не избавляется от прародительского повреждения. Ребенок, будучи чист, естеством стремится ко Христу. Только злая воля человека отклоняет его от Источника жизни. Следовательно, чтобы отказывать малышам в крещении, надо быть уверенным в том, что их злая воля противится общению с Богом, не желает пребывать в народе Божием. Подобная мысль неприемлема с любой точки зрения.

Баптисты достаточно оригинально проводят логику своего отрицания: «Было бы ошибкой допустить, что к этому именно времени (II–III век) учение о крещении детей вылилось в форму догмата. Напротив, ещё в IV веке крещение взрослых было обычным церковным правилом».[309] Странное противопоставление! Для православных и сейчас крещение взрослых – «обычное церковное правило»! Да и как может крещение взрослых отменять крещение детей? Церковь и доныне крестит взрослых, но это ведь никак не означает, что крещение детей у нас ещё не «вылилось в форму догмата»!

Протестанты часто делают одну и ту же ошибку: к вопросу о крещении детей они приводят положительные свидетельства ранних христиан о крещении взрослых. Но сколько бы ни было свидетельств ранних и поздних отцов о важности сознательного вступления в Завет, они никак не могут быть относимы к вопросу о крещении младенцев. Такие высказывания имеются как у тех, кто высказывался одобрительно о крещении детей, так и у тех, кто об этом не писал. И в нынешнем XXI веке мы продолжаем утверждать всё то же, что говорила Церковь о крещении взрослых на протяжении всей своей истории. (Вот, например, тезис современного православного катехизиса: “Спасительное действие таинства зависит от нравственного состояния человека. От него требуется вера, сознание важности таинства и искреннее желание и готовность принять его. Если этого нет, принятие таинства служит к осуждению человека”[310]).

Цель обрядовой стороны таинства крещения – “напоение Святым Духом” (1Кор. 12:13). Ап. Пётр: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа (Деян. 2:38). Как видим, здесь дано чёткое разграничение: что является средством, а что – целью. Покаяние и вера – средства отторжения предрассудков, суеверий и греховных навыков. Последнее, в свою очередь – условие прощения грехов. Цель же всего перечисленного – причастие Святому Духу. У младенца нет неверия, предрассудков и личных грехов, посему эти средства для него не нужны. А способность воспринимать благодать Святого Духа у младенца есть, следовательно, нет причин лишать его цели и ценности таинства крещения – освящения Святого Духа.

Сэмюель Уолдрон делает акцент иначе: “(крещение) это обетование Святого Духа (стихи 38,33). Второй момент – определение тех, кому оно принадлежит. Это не безусловное, безоговорочное обетование, адресованное всем евреям, всем их детям и «всем дальним”. Это обетование условием которого является покаяние (стих 38). Поэтому крайне важно не оставлять без внимания вторую часть стиха 39. Обетование дано только тем людям, которые, будучи призваны Господом Богом нашим, покаялись и получили прощение”.[311] Но при таком взгляде совершенно не принимается во внимание то, что покаяние – изменение неверного состояния. У младенцев этого греха нет и потому, на библейских страницах мы видим детей, принимающих Духа и без покаяния (подробнее об этом ниже).

“Покаяться перед Богом, то есть осознать свои грехи, – пишет об этом же Иаков Козлов, – понять учение Евангелия, уверовать в то, что Иисус Христос есть Сын Божий, а затем принять водное крещение и присоединиться к поместной церкви может только взрослый человек”.[312] Это так, но покаяние, учение, вера необходимы взрослому только для того, чтобы открыть себя Богу, избавиться от предрассудков, гордости и т.д. Всё это младенцу не нужно. Он доступен действию божественной благодати так же, как если бы умер, то, конечно же, не поумнел бы и не покаялся, однако был бы причастен Царствию.

Баптисты считают что “крещение младенцев совершенно несовместимо с идеалом духовного христианства”.[313] Однако, если под “духовностью” подразумевать не рациональное познание христианских истин, а единение с Духом Божиим, то идеал духовного христианства скорее будет предполагать это духовное средство богопознания, чем отвергать его.

Ибо что делает детей способными к принятию спасительной благодати? Их недоразвитость или их чистота сердца? Безусловно, последнее! Христос говорит: таковых есть Царствие Божие и тут же добавляет – кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдёт в него (Мк. 10:14–15). Взрослому принимать благодать крещения должно с тем же чистым детским сердцем. Ибо Святой Дух премудрости удаляется от лукавства и уклонится от неразумных умствований (Прем. Сол. 1:5), а посему, только чистый сердцем, как дитя, способен благодатью крещения войти в Церковь, которую Господь, очистив банею водною, представил Себе славною Церковью… дабы она была свята и непорочна (Еф. 5:27). Если у баптистов дети по чистоте сердца находятся в Доме Божием и без крещения, то и взрослых по той же причине необходимо принимать в Церковь “как детей” т.е. без крещения. Об обязательности такого состояния души у взрослых для благодатного соединения с Богом Христос в другом месте говорит: Если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное (Мф. 18:3). Таким образом, слова Христа: таковых есть Царствие Божие, понимаемые по-протестантски,[314] делают и крещение взрослых излишним.

Если же мы согласиться с протестантским выводом из данных слов Спасителя, то придём к ещё более абсурдным следствиям. Оказывается, достаточно человеку, сокрушаясь о грехах своих (что обязательно перед крещением – Деян. 2:38), осознать свою никчемность пред Богом, (иными словами: стать нищим духом), как ему уже и креститься не надо! Ведь Спаситель сказал: Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное(Мф. 5:3)! При этом крещение становится невозможным в принципе! Стоит оглашенному обрести евангельскую нищету духовную, без которой крещение во Христа невозможно (Деян. 19:18–19; 2,38), как тут же само крещение становится излишним, ибо их есть Царство Небесное! А о каком крещении могла идти речь в период жестоких гонений? Во времена, когда христиан гнали до смерти и уз? Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное (Мф. 5:10), – говорит Христос. Так что ж, и гонимые не нуждаются в крещении?

Баптисты не крестят детей потому, что те не могут веровать. И в то же время утверждают, что эти неверующие дети могут войти в Царствие Божие. Но ведь Церковь это и есть Царство Небесное на земле! Почему же те, кто и в Церковь войти не могут, в Царство Небесное, к которому она ведёт, войти оказываются способны?!

Для Православно верующих вполне очевидна натяжка протестантского богословия по вопросу отношения детей к Церкви. Нелогично предполагать, что до Христа младенец мог быть членом Завета Божия, а после пришествия Христа это вдруг оказалось невозможным.

Христос пришел спасти погибшее (Мф. 18:11). Послал Бог Сына Своего в мир… чтобы мир спасён был через Него (Ин. 3:17; Лк. 9:56). С каких пормир не включает в себя детей? Святитель Ириней Лионский: «Христос пришёл спасти через Себя всех, – всех, разумею тех, которые возрождаются чрез Него для Бога: младенцев и детей, и отроков, и старцев».[315] А если Христос спасает и детей, то и им следует принадлежать к Новому Завету, к Святой Церкви. Ведь и Ветхий Завет был заключен не с Моисеем и Аароном, а со всем народом Израиля. Также и Спаситель не с апостолами заключил Новый Завет, а с новым народом Божиим (1Пет. 2:10). Вхождение в этот народ, по мнению православных осталось открытым и для младенцев.

Да, Господь любит всех людей, и младенцы евреев ничем не отличались от прочих, но для Господа Израиль был не простым народом, а народом Завета, народом Божиим. Обрезанные, не будучи особенными сами в себе, были особенны для Господа. Так говорит Господь, создавший тебя и образовавший тебя, помогающий тебе от утробы матерней: не бойся, раб Мой, Иаков, и возлюбленный [Израиль], которого Я избрал; ибо Я изолью воды на жаждущее и потоки на иссохшее; излию дух Мой на племя твое и благословение Моё на потомков твоих (Ис. 44:1–3); потому что Я сочетался с вами (Иер. 3:14). Я искупил тебя, назвал тебя по имени твоему; ты Мой… Так как ты дорог в очах Моих, многоценен, и Я возлюбил тебя, то отдам других людей за тебя, и народы за душу твою. Не бойся, ибо Я с тобою (Ис. 43:1–5). Ибо часть Господа народ Его, Иаков наследственный удел Его. Он нашёл его в пустыне, в степи печальной и дикой, ограждал его, смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего; как орёл вызывает гнездо свое, носится над птенцами своими, распростирает крылья свои, берет их и носит их на перьях своих, так Господь один водил его (Втор. 32:9–12). Так говорит Господь Саваоф… касающийся вас, касается зеницы ока Его (Зах. 2:8).

Итак, народ Божий Завета Ветхого был “многоценен” и “дорог” в очах Господних. И принадлежность к сему богоизбранному народу была не пустой формальностью, а простирала над ним покров Божественной заботы.

Ветхозаветное обрезание, по свидетельству ап. Павла, прообразовало крещение в Новом Завете. В Нём вы и обрезаны обрезанием нерукотворным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым, быв погребены с Ним в крещении (Кол. 2:11). Чем же было обрезание в Ветхом Завете? Это не был личный договор с Богом отдельно каждого индивидуума. Это, как видим, было нечто большее – вступление в общенародный Завет с Богом. И вступить в Завет, это значит – получить покров Божий, жить с Творцом, находясь с Ним в над-интеллектуальном благодатном союзе.

Новый Завет приблизил человека к Богу, а не отдалил его. Поэтому, вступающий в Новый Завет, вступает под покров искупительной благодати Христовой, входит в народ спасаемых (1Кор. 1:18). В народ, пребывающий в надежде вечной жизни, которую обещал неизменный в слове Бог прежде вековых времён (Тит. 1:2).

Избранничество и обетования Ветхого Завета распространялись и на детей. Почему же в Завете Новом народ святый, люди, взятые в удел Божий (1Пет. 2:9), должны лишать своих детей тех обетований, о которых говорит ап. Петр:дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества (2Пет. 1:4). Почему новозаветные дети не должны быть составляющими одно тело и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе (Еф. 3:6)?

Примечательно то, что младенцы в ветхозаветное время принимали знак обрезания без веры, однако этот обряд, как и таинство крещения в Н.З., был установлен ради веры и чрез веру. Именно на веру Авраама обращает внимание ап. Павел, говоря об обрезании: Знак обрезания он получил, как печать праведности через веру, которую имел в необрезании, так что он стал отцом всех верующих в необрезании, чтобы и им вменилась праведность (Рим. 4:11).

По поводу связи обрезания с крещением не все баптисты единогласны. Например, Алистер Мак-Грат признаёт, что «(ап.) Павел рассматривает крещение как духовный эквивалент обрезания (Кол. 2:11–12), что указывает на возможность доведения параллели до его применения по отношению к младенцам».[316] Павел Рогозин возражает: «Крещение ни в коем случае не является «новозаветным обрезанием», иначе младенцам и взрослым женского пола не надо было креститься вообще, как не надо им было обрезываться в Ветхом Завете».[317]

Во-первых, крещение отнюдь не заменило собой ветхозаветное обрезание, а значит и не может рассматриваться как «новозаветное обрезание». Крещение включает в себя смысл и символику обрезания, само являясь гораздо глубже и значительнее. А посему упрёк баптистов: “Правильно ли ставить знак равенства между Ветхим Заветом и Новым Заветом, рассматривая обрезание и крещение?”[318] к православному богословию относиться не может.

Во-вторых, если так буквально разбирать все ветхозаветные прообразы, то окажется, что ни один из них не является действительным, ибо не соблюдён в точности. Так, указание Самого Спасителя на то, что вознесение медного змея является прообразом Его распятия (Ин. 3:14), по логике Рогозина «ни в коем случае не является» прообразом хотя бы потому, что змей-то был вознесён на шесте, а Спаситель на кресте. Другой прообраз, также известный нам со слов Спасителя: как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф. 12:40). Тоже«ни в коем случае» не прообраз. Здесь Христос говорит о Своём схождении во ад, где Он и находящимся в темнице духам сойдя проповедал (1Пет. 3:19). А Иона, как известно, никому во чреве кита не проповедал, а сам находился в весьма плачевном состоянии (Ион. 2:3–8). Прообраз крестной Жертвы Сына Божия (жертвоприношение Авраамом сына своего Исаака), также не соблюдён точно. Гностики, буквально толкуя этот прообраз, утверждали, что как по промыслу Божию вместо Исаака принесён был в жертву овен, запутавшийся поблизости (Быт. 22:13), так и вместо Христа был распят Симон киринеянин, (Мф. 27:32), прообразованный овном.

Ветхий Завет – это путеводитель к Новому, Завет – детоводитель, Завет- учитель. Поэтому он заключался с мужским полом как хранителем веры (Притч. 1:8). Это был Завет Авраама, Исаака и Иакова, передаваемый от отца к сыну для подготовки к принятию Завета-спасителя, Завета-искупителя, в который, в силу его спасительности, должны войти все. Ибо Кровь Нового Завета была пролита за всех.

Выше уже говорилось о том, что Церковь благодатна Христом, а потому жизнь в Церкви – это жизнь в Боге, жизнь во Христе. А кто скажет, что дети чужды Христу? Кто станет утверждать, что они не способны к богообщению, не способны пребывать в доме Божием (Церкви)? Протестантская догматика, не вручая детей Христу, оставляет их вне народа Божия, а значит, и вне Церкви. А ведь в мире нейтралитета в отношении духовности быть не может. Есть только «тьма и свет, власть сатаны и Бог» (Деян. 26:18). Во всяком случае Библия не оставляет места для нейтральной полосы или чистилищного пространства. Кому как не протестантам надлежит помнить об этом. Кто не стремится соединить своих малышей с Господом, тот оставляет их «на милость» иных духов. И здесь (исходя из богословия баптистов) преимущество ветхозаветного Израиля в том, что в богоизбранный народ Божий с восьмидневного возраста вступали и дети, а народ новозаветный остался бездетным. Видимо оттого, что почему-то стал не в меру рационален.

Итак, вопрос о крещении младенцев по большому счету сводится к вопросу: нужен детям покров Христов или нет? Во Христе ли дети баптистов? Каким образом им сообщается благодать Христова?

О том, что дети баптистов находятся вне Церкви достаточно ясно пишут и сами баптистские богословы: “Во всём Новом Завете нет ни малейшего указания на то, что в течение всего апостольского периода в церковь принимались не достигшие сознательного возраста”.[319] Значит, не достигшие сознательного возраста дети первые свои 15–18 лет остаются не принятыми в Церковь.

“При действии Ветхого Завета дети были наследниками обетования по плоти, но в Новом Завете естественное рождение не делает их членами Царства Божьего. Они должны быть рождены свыше, от Духа”.[320] “Новый Завет в отличие от Ветхого не допускает членства детей в завете благодати”,[321] – поясняет Сэмюель Уолдрон. “Ребёнок не может быть членом Церкви до тех пор, пока мы твёрдо не убедимся, что он пережил духовное рождение”,[322] – отрезает Пол Р. Джексон. Каким же образом ребёнок (по мысли баптистов) находится в Церкви спасения, если “физическое, кровное родство не даёт членства в этом народе”,[323] а отсутствие необходимого багажа рациональных знаний для “духовного рождения” плотно преграждает путь духа человеческого к Духу Божественному?

Этот вопрос, наперекор всем догматам о неспособности детей к полноценному богообщению, решает любящее родительское сердце. И родители нецерковных детей поют:

«Уши детские святое слово могут слышать и его понять;
Ноги детские идти с Ним могут;
Очи могут весть Христа читать.
Речь детей прославить Бога может;
Дети могут Господа искать,
И найдя Его, Ему поверить,
И служа Ему, с Ним обитать».[324]

Милая песня. Только вот, почему баптисты предлагают своим детям «с Ним обитать» обязательно вне Его Церкви?

Младенцы, не имея личных грехов, однако, имеют в себе общую для всех поврежденность естества человеческого, которая наследуется от родителей. Кто родился чистым от нечистого? Ни один (Иов. 14:4; Пс. 50:7). Смерть перешла во всех человеков, потому что в нём (Адаме) все согрешили (Рим. 5:12). Баптистам эта мысль также понятна: «Грех – ужаснейшая болезнь! Болезнь наследственная: «в беззаконии зачат и во грехах родила мать», болезнь, обессиливающая до того, что мы не способны бываем …ощущать тайну благодати, слышать голос Божий. Болезнь отвратительная, оскверняющая, заразная, мучительная и смертельная. Грех является болезнью неизлечимой, и только Христос может с нею справиться. Спаситель называет Себя врачом, и кто, кроме Него, владеет божественным даром врачевания и спасения (Лк. 4:18)? Ко всякому «больному и недужному» Христос обращается с призывом: «Придите ко Мне! (Мф. 11:28)».[325] И так как дети тоже «больны и недужны», то и их Христос призывает, говоря: Пустите детей приходить ко Мне, и не препятствуйте им (Мк. 10:14). Им тоже нужно очищение от природной заражённости. Ориген: «Младенцы крещаются во оставление грехов… так как чрез таинство крещения очищаются скверны рождения, то крещаются и младенцы».[326]

Однако, относительно очищения от этой “ужасной болезни” у протестантов свой образ мысли: «До принятия (добровольного) решения, вина вменяется лишь условно. Поэтому нет и никакого осуждения до достижения человеком возраста, когда он становится ответственным за свои дела. Если ребёнок умирает до обретения способности принимать решения нравственного характера, остаётся лишь его невинность, и ребёнок этот также получит будущую жизнь с Господом».[327] Как видим, рассуждения ведутся в категориях права. Но, вменяется ли младенцу его смертельное заражение или, ввиду его рецидивной формы, «вменяется лишь условно» – в равной степени не имеет отношения к самой болезни. Даже самые изысканные рассуждения по этому поводу не могут привести к её исцелению. «Первородный грех не вменяется нам в вину окончательно до тех пор, пока мы не совершим свой собственный грех, утвердив тем самым грех Адама, – поясняет М. Эриксон. –Мы становимся ответственными и виновными, когда принимаем или одобряем свою испорченную природу… и если мы молчаливо одобряем эту испорченность, мы одобряем также и совершённое так давно действие в Едемском саду или соучаствуем в нём. Мы становимся виновными в этом грехе, даже не совершив своего собственного греха».[328] Вот уж вопрос действительно неразрешимый: о чём молчат младенцы? Одобряют ли они молчаливо свою испорченную природу, «даже не совершив своего собственного греха», или же они молчаливо взывают о единении с Богочеловеком Христом, Который имеет в Себе живительное здравие их больной природы? На каком году жизни в ребёнке зарождается одобрение совершённого действия в Едемском саду? Неужели нам необходимо ждать «до тех пор, пока мы не совершим свой собственный грех», чтобы приступить ко Христу-Спасителю?

«Что с человеком ни делай, а он упорно ползёт на кладбище» – говорил М. Жванецкий. Независимо от того вменяется это ему в вину, не вменяется или «вменяется не окончательно». Младенцы больны этой же болезнью.

Для ещё более ясного описания необходимости очищения от заразы прародительской опять приведу слова П.И. Рогозина о грехе: «Все мы – духовно прокажённые. Осквернённые проказой греха, мы лишены права приближаться к Богу, но вот явился Врач, «ранами Которого мы исцелились» и получили свободный доступ к Отцу, к Престолу благодати. Христос, очищающий нас Голгофской Кровью, Он говорит: Придите ко Мне … и приходящего ко Мне Я не изгоню вон».[329] Как красноречиво и искренне изображено состояние человека пред Богом и Его безмерное милосердие! Но опять же: почему дети не «получили доступа к Престолу благодати»? Неужели Спаситель всё-таки изгонит их вон? Юридическая формула «мы лишены права приближаться к Богу» неверна. Не в правах дело. Если перевести её на православный язык: «мы (духовно прокаженные) стали не способны спасаться в Боге». И чтобы обрести эту способность, всем необходимо очищение от этой проказы в «бане возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3:5). Именно поэтому Спаситель так однозначно сказал: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3:5).

Если Христос пришёл избавить человека не от гнева Отца, а от повреждения его природы, то Он не меценат, оплачивающий чужие счета, а Врач. Следовательно, всё, что Он прописывает нам необходимо рассматривать не как юридические условия, а как средства исцеления, т.е. лекарства. Итак, Спаситель сказал: Идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам (Мф. 28:19). Баптисты отсюда делают однозначный вывод: так как младенцев невозможно научить, то и крестить их не нужно! Логично ли? – да! Но верно ли? Чему правильнее было бы уподобить служение апостолов? Пророки Ветхого Завета видели единственно свою задачу в том, чтобы напомнить учение Бога, дать верную информацию. Служение апостолов и Церкви богаче, а потому спасительнее. Церковь это не только слова и постановления. Учение здесь служит наукой соединения человека с Богом. Посему для выражения апостольского служения наиболее точным будет аналог медицинский, нежели юридический.

Представьте себе врача, приказывающего медперсоналу: «Идите в тубдиспансер и раздайте всем новые таблетки от туберкулеза, уча их соблюдать все предписания по профилактике и дальнейшему предотвращению этой болезни!» И побежали медбратья, и каждому давали, и объясняли, и те исцелялись. А детей так и оставили больными, ведь сказано: «уча соблюдать», а детей-то чему научишь? Вот когда вырастут (если доживут до паспорта), им всё расскажут и покажут… и т.д. Да, младенец не знает, что такое воздух, но разумно ли будет лишить его дыхания? Он не знает христианского богословия, но чужд ли он Христу?

Спасение возможно только в Церкви ибо в ней есть здравие для человека. Но в Церкви ли некрещёные: Авраам, Исаак и прочие? Безусловно (см. Мф. 8:11). Вошли ли в Церковь «язычники, не имевшие закона, но по природе законное делавшие»? (Рим. 2:14) Ответ тот же. Значит, есть и иной путь в Церковь – дохристианский. Им и ныне спасение возможно и для тех, для которых благовестие Нового Завета по объективным причинам не может быть расслышано, но при этом культивирование низшего в себе не стало естественным. К этой категории, без сомнения, относятся и дети, ибо они неподсудны и во все времена одинаковы. Души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их, – цитирует книгу Премудрости Соломона (3,1) свт. Иоанн Златоуст, и продолжает: “Если же души праведных в руке Божией, то и души детей, так как они не сделались ещё злыми”.[330]

Поэтому Православная Церковь по вопросу об их крещении мыслит не так категорично, как это представляют протестанты. В богословских высказываниях святых отцов (как и современных) необходимо отделять суждения пастырского характера от догматического. Это необходимо делать, прежде всего для того, чтобы оценить их значимость в той мере, в какой это делали сами отцы.

Например слова Св. Кирилла Иерусалимского: «Тот кто хотя бы добр был по делам, но не получил запечатления водою и Духом, не войдет в Царство Небесное»[331] неприложимы к тем, кто по объективным причинам не мог принять сего таинства. Неприложимы они и к детям, ибо те не могут отринуть Христа или заглушить в себе голос совести. Цитированные выше слова Христа (Ин. 3:5 см. также 6:53), в православном их толковании, тоже вовсе не обрекают детей на адские муки или безбожную вечность. Христос победил смерть. И все дети ветхозаветного периода (включая и языческих) спасены Им и без крещения! Христос пришёл не ради устроения новых трудностей на пути к спасению. Неужели Тот, Кто разрушением ада спас множество душ не принявших крещения, в Новом Завете некрещёных лишит спасения? Конечно – нет. Тогда чем же православные аргументируют необходимость крещения? Тем более детей?

Христианство – истинный путь единения с Богом. Для этого оно предлагает все возможные средства. Крещение есть одно из этих спасительных средств богопознания. Пренебрежение им есть пренебрежение животворящей благодатью Божией. Православные крестят детей, чтобы им легче было стать христианами. Условия духовного роста и степень блаженства в Боге и есть степень причастности Святому Духу. Поэтому в Царствии Небесном иная слава солнца, иная слава луны, иная звёзд. И звезда от звезды разнится в славе (1Кор. 15:41). По мнению святого Григория Богослова,[332] как крещёные, так и некрещёные младенцы наследуют Царствие Божие. Но, получившие начаток исцеления в христианском крещении, обретают теснейшее, в сравнении с некрещёными, единение с Богом. Словом Божиим нам не открыта участь некрещёных младенцев. И это неведение, опять же, скорее повод к крещению, чем к его отлагательству.

Но всё же, крещение, как взрослых, так и младенцев предназначено для дальнейшей жизни, а не на случай смерти. Причастие Церкви Христовой как Богочеловеческого организма это – средство исцеления, предложенное Христом (Рим. 3:25), поэтому оно применимо и до появления характерных болезненных проявлений повреждённой природы (личных грехов). Господь предлагает вернейший путь исцеления от первогреховности – вхождение в Церковь через крещение. Это путь христианский. Если этим путём решили идти родители и если они своих детей желают усыновлять Богу в лоне христианства, то отложение крещения никак не может быть безусловным. Крещение младенцев, в этом случае, вполне закономерно. Лучше, чтобы семя исцеления падшей природы было всеяно раньше нежели она начнёт резонировать низшие волевые импульсы её обладателя.

Говоря о месте детского крещения в православной догматике, нельзя не отметить, что Православная Церковь далека от буквальной Августиновской интерпретации Ин. 3,5 с его ужасными выводами («некрещёные младенцы идут в ад!»). Крещению младенцев есть место в православном богословии, но это не означает его абсолютной обязательности. Неправильно думать, что дети подлежат крещению только по той причине, что они – дети. Для осуществления детского крещения необходимы те условия, о которых говорилось выше. Отсюда становится понятней, почему в практике первого тысячелетия совершенно спокойно сосуществовало как крещение младенцев, так и ожидание зрелости для его принятия. Вот, например, мнение Тертуллиана: «всякая просьба (о крещении) может обманывать и быть обманутой. Поэтому, учитывая особенности, характер и даже возраст каждой личности, полезнее помедлить с крещением, особенно маленьких детей. Зачем же, если в этом нет такой уж необходимости, подвергать опасности крёстных родителей, которые и сами могут не выполнить своих обещаний, будучи смертными, или могут быть обмануты проявлением дурных наклонностей своих восприемников?».[333] Как видим, это высказывание не несёт принципиального характера и не может быть рассматриваемо как догматическое. Зная темперамент Тертуллиана в опровержении ересей, нельзя не заметить его иное отношение к этому вопросу. Тертуллиан пишет о том, что в Церкви уже наличествует (крещение маленьких детей и восприемничество), и лишь высказывает по этому поводу своё мнение. При этом он тут же добавляет: «Не меньше причин отложить крещение и для безбрачных, подверженных ещё искушениям: и для взрослых девиц и для безмужних вдов, пока они или не вступят в брак, или не укрепятся в воздержании. Если бы осознали всю вескость крещения, то скорее опасались бы поспешности, чем промедления». Не правда ли частное суждение?! Баптисты же, почему-то, первые предложения цитируют как априорные, а следующие за ними – отвергают как частное богословское мнение Тертуллиана.

Неудивительны поэтому факты крещения: Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Василия Великого, блаженного Августина, свт. Киприана Карфагенского, мч. Андрея Стратилата и др., уже в зрелом возрасте, тогда как все они с детства воспитывались в христианских семьях. Некоторые богословы ЕХБ на этом основании делают вывод, что крещение детей в IV веке не было учением Церкви.[334]

На это ответим: во-первых, будь их родители и они сами баптистами (разумеется, не по названию, а по учению), то непременно крестились бы в 16–18 лет, как это принято у баптистов, а не в 30 (Василий Великий, блаж. Августин) и не в 45 (Киприан Карфагенский).

Во-вторых, причина такого позднего крещения данными отцами в том, что в IV веке наблюдалась тенденция откладывать крещение на более поздний срок для того, чтобы большая часть жизни (точнее её грехов) была омыта в водах крещения. И со смертью христианин мог бы предстать пред Господом менее запятнанными грехами, сотворенными после крещения. Из этих соображений в то время некоторые христиане стремились быть крещенным ближе к кончине жизни. Это ещё раз подтверждает, что для древнеапостольской Церкви крещение было не просто декларацией и присягой, а благодатным омытием грехов при вступлении в Завет с Богом. Например, Константин Великий, по свидетельству Евсевия, крестился перед самой смертью, тогда, как уже многие годы посвятил на служение Богу и распространение христианства. По этой же причине Григорий Богослов, например, «крещение кровью» считал «гораздо достоуважительнее»: «Знаю и четвёртое крещение – крещение мученичеством и кровью, которым крестился и Сам Христос, которое гораздо достоуважительнее прочих, поскольку не оскверняется новыми нечистотами».[335] Конечно, крещение кровью заменяет водное не своей внешней формой (схожестью омовений), а тождеством внутреннего смысла и единством конечной цели.

В‑третьих, творения самих отцов свидетельствуют о том, что они исповедовали крещение детей таким же правомочным как и крещение взрослых. Святитель Киприан Карфагенский пишет, что если даже уверовавшим грешникам «не возбраняется крещение и благодать, тем более не должно возбранять его младенцу, который, едва родившись, ни в чём не согрешил, кроме того, что произшедши от плоти Адама, восприял заразу древней смерти через самое рождение. И который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи».[336]

Григорий Богослов: «У тебя есть младенец? – Не давай времени усилиться повреждению. Пусть освящён будет в младенчестве и с юных ногтей посвящен Духу. Ты боишься печати, по немощи естества, как малодушная и маловерная мать? Но Анна и до рождения обещала Самуила Богу, и по рождении вскоре посвятила и воспитала для священной ризы, не боясь человеческой немощи, но веруя в Бога».[337]

Блаженный Августин: «Это (крещение младенцев) Церковь всегда имела, всегда содержала. Это прияла она от веры предков, это соблюдает она постоянно даже до конца».[338]

Известно творение Василия Великого «Беседы, побудительные к крещению»,[339] где он всячески убеждает христиан принимать таинство крещения, не откладывая, так как, по словам святителя, кроме омытия грехов, это «колесница на небо, предуготовление Царствия, дарование сыноположения».[340]

И, наконец, приведем отрывок из определения Карфагенского Собора (252г): «Не должно нам никого устранять от крещения и благодати Бога, о всем милосердного, благого и снисходительного. Если этого надо было держаться по отношению ко всем, то особенно, как мы думаем, нужно соблюдать это по отношению к новорожденным младенцам, которые уже тем заслуживают преимущественную нашу помощь и милосердие Божие, что с самого начала своего рождения они своим плачем и слезами выражают одно моление».[341] Пусть даже кому-то покажется эта аргументация несерьёзной, но факт соборного признания практики крещения младенцев в III веке не позволяет утверждение о том, что «лишь в VI веке, когда господствующее положение государственной церкви утвердилось – крещение младенцев стало явлением распространённым»[342] рассматривать как историческое.

Итак, очевидно наличие в Церкви двух практик, совершенно не противоречащих и не исключающих друг друга. Плюсы и минусы их также известны давно. Взрослое крещение как акт твёрдой решимости гораздо памятнее, таким образом, имея психологическое преимущество. Но, на поле всё же удобнее выращивать злаки, не дожидаясь появления сорняков. Также и болезнь лучше лечить с самых её истоков. И хотя, знание грязи на вкус отчасти является полезным для стремления души к чистоте Христовой, и для бывшего слепца, обретённое зрение конечно ценнее, но означает ли это неизбежный протест против изначальной прививки к Свету?

Ортодоксальный тезис прост: крещение благодатно и поэтому необходимо и детям. Чтобы его принять, необходимо обсудить два вопроса: 1) способны ли дети к восприятию Божественной благодати? 2) может ли эта благодать быть дарована неспособному верить по вере человека верующего? То есть, могут ли верующая мать и несмышлёный ребёнок рассматриваться как единодушные?

Чтобы ответить на первый вопрос, вспомним несколько эпизодов из Библии: Иисус вознегодовал и сказал им: пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им… и, обняв их, возложил руки на них и благословил их (Мк. 10:14–16). Итак, если один вид благодати мог быть дан детям непосредственно, то почему же благодать крещения не может быть им преподана? Иоанн Креститель исполнился Духа Святого ещё от чрева материсвоей (Лк. 1:15). О Иеремии: прежде, нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя (Иер. 1:5; Гал. 1:15). Они восприняли благодать преобразования души для служения Богу. Именно этого рода благодатное действие Святого Духа испрашивается для детей в крещении. Таким образом, видим, что и самые несмышленые дети способны принимать благодать Божию.

В силу этого обстоятельства по вере родителей Господь подавал исцеления их детям. Так Христос исцелил бесноватую дочь хананеянки по вере её матери. О, женщина, – сказал Он, – велика вера твоя, да будет тебе по желанию твоему (Мф. 15:28). У баптистов, которые так афишируют свою спасающую веру, последняя, очевидно, не настолько глубока, чтобы они могли ожидать, что по их вере их детям будет сообщена в крещении благодать Божия. Господь исцелил и бесноватого лунатика по вере его отца (Мк. 9:27). На этом примере наиболее явно выражено то, что именно вера отца, а не сына (не способного верить) сделала возможным исцеление (см. 24 ст). Не стал Господь требовать веры и от дочери Иаира (Мк. 5:41), и от слуги сотника. И сказал Иисус сотнику: иди, и, как ты веровал, да будет тебе. И выздоровел слуга его в тот час (Мф. 8:13). Вот, четверо спускают с крыши расслабленного. Иисус, видя веру их, говорит расслабленному: чадо! Прощаются тебе грехи твои (Мк. 2:5). Вот как! И грехи прощаются по вере приносящих! Так веруют в Православной Церкви, принося детей к купели святого крещения. По вере их родителей и восприемников сообщается им благодать Божия. Думаю, и баптисты так могли бы верить, но догматика не позволяет.

“У нас принято, – от имени православного пишет В.Ф. Марцинковский, –чтобы за крещаемого ребёнка произносили обеты восприемники. Но это немыслимо ни в психологическом, ни в нравственном смысле, и на это нет никакого дозволения в Слове Божием, а наоборот этот обычай противоречит Слову Божию… немыслимо ручаться за чужое обращение в будущем”.[343] Неизвестно откуда Марцинковский с такой уверенность черпает свои доводы, но Слово Божие представляет нам немало примеров такого ручательства.

Хотя младенцы не могут быть наставлены в вере, но на страницах Библии взрослые давали обет Богу за своих несмышлёных детей и Господь принимал эти обещания. Так, Анна ещё до рождения Самуила дала обет, говоря: Господи, Всемогущий Боже, Саваоф! если Ты призришь на скорбь рабы Твоей… и дашь рабе Твоей дитя мужского пола, то я отдам его Господу в дар на все дни жизни его, и вина и сикера не будет он пить, и бритва не коснётся головы его (1Цар. 1:11). Последнее означает не то, что он просто будет небритым трезвенником. Это значит, что он всю жизнь будет назореем Божиим, что предполагает ещё большие обеты, нежели произнесённые (см. Числ. 6 гл). Если мать могла обещать за своего сына такое сугубое служение Богу в Ветхом Завете, и Бог принял его, то почему новозаветные родители не могут сделать то же самое по отношению к своим детям?

И даже не нужно обещать что-то сверх! Православные восприемники обещают Богу лишь то, что крещаемые будут наставлены в вере и благочестии, и будут принадлежать к спасительной Церкви Христовой. Восприемники призваны максимально ограничить круг духовных исканий крещаемого. Полагаясь на истинность Слова Божия, они исключают буддизм, шаманизм, оккультизм, протестантизм и т.д. и т.п. (имже несть числа) из рациона духовного питания в связи с их губительностью для души. И палитра религиозных путей новокрещёного сводится к православному пониманию духовной жизни. Иначе говоря, восприемники обязуются по возможности культивировать семя Христово в душе крещаемого и не дать тернию сделать крещение тщетным. Так, Анна ограничила выбор духовного пути Самуила до минимума ещё до его рождения и, таким образом, лишила его права выбора. Подобным же образом поступают все родители, решая за детей, что им есть, во что одеться и чему учиться, исходя из того, что они (родители) считают полезным для ребёнка. Вопрос ко взрослым: считаете ли вы свою церковь истинной? Действительно ли действие Святого Духа полезнее воздействий иных духов? Если на оба вопроса ответ положителен, то вновь повторю: “пустите детей приходить ко Христу и не препятствуйте им” (Мк. 10:14). Итак, даже протестантское понимание крещения как присяги и обещаний Богу не должна бы исключать детей из числа крещаемых!

К сему же можно отнести и уже ставший банальным аналог: детей ведут на прививки. Они или не осознают происходящего, или же явно противятся сему. Но взрослые-то понимают, что это необходимо, и потому все равно прививки делают. Малыш болеет. Он не понимает ни причины болезни, ни её следствия. Однако всё, что нужно для его спасения, родители делают и без его согласия и осознания. Также поступают и протестанты со своими детьми, стараясь всячески приобщить их к жизни церкви и ограничить влияние “мира сего”, с тем, чтобы, повзрослев, они вернее сделались христианами. Причём именно той церкви, которую они (родители) считают истинной. Православные папы, мамы, крёстные и бабушки преследуют ту же цель! А отличаются от протестантских только тем, что не ограничивают воздействие на ребёнка лишь своими человеческими усилиями, но, вводя их в тело Христово, посвящают и усыновляют Богу.

На предлагаемую практику Церкви св. Дионисий (IVв.) указывает как на апостольскую. «Божественным нашим наставникам изволися допускать к крещению и младенцев под тем священным условием, чтобы естественные родители дитяти поручали его кому-либо из верующих, который бы хорошо наставил его в предметах Божественных и потом заботился о дитяти как отец… Этого-то человека, когда он даёт обещание руководить отрока в благочестивой жизни, заставляет иерарх произносить отречения и священное исповедание».[344]

Если младенец сам не может войти в Церковь спасения, его туда надо занести на руках. Тем более что, по словам апостола Петра, крещение нас спасает по образу Ноева ковчега (1Пет. 3:21). Подумайте: а стоит ли детей кидать за борт?

Ангел, не спрашивая Самсона, наложил на него обеты (Суд. 13:14). То же самое и с Иоанном Крестителем, на которого также без его ведома были наложены обеты (Лк. 1:15).

Всё, с чем сравнивается крещение, неизменно включает в себя и детей: переход через Красное море: все прошли сквозь море, и все крестились в Моисея в облаке и в море, и все ели одну и ту же духовную пищу, и все пили одно и то же духовное питие (1Кор. 10:1–4). Погребение (Рим. 6:4), потоп (1Пет. 3:20–21), баня (Тит. 3:5). И хоть бы один разок апостолы обмолвились о том, что дети в обстоятельствах Нового Завета из этих прообразов исключены.

Весомым с правовой точки зрения является и такой вопрос к православным: почему вы крестите детей при недостойных восприемниках? Ведь таким образом вы почти сознательно умножаете число недостойных членов Церкви, (ибо крещение – вход в Церковь). “В большинстве случаев, восприемники и не сознают, что произносят и не веруют в значение этих слов и даже не стараются исполнить в будущем взятого на себя поручительства и соответствующего воспитания ребёнка”.[345]

Такого рода обвинения вырастают из ложного понятия о крещении. В отличие от католического понимания крещения, в Православной Церкви дети и взрослые крестятся для того, чтобы быть членами Церкви, частицами Тела Христова. Ничего не происходит автоматически. Крещёный (независимо от возраста) получает возможность стать православным христианином. Но он сохраняет за собой и равную возможность не быть им. Потенциально он – член Церкви. А степень реализации этой потенции зависит от него самого. Наличие детского крещения у взрослого атеиста вовсе не делает его православным, а лишь указывает на то, что он воспользовался свободой затоптать посаженное в нём семя Христа, заморозить Его перекваску, сделать себя засохшей веткой на древе Церкви, которая как плоть без Духа не пользует нимало (Ин. 6:63). Однако при покаянии он уже не нуждается во вторичной прививке к сему древу.

Вышеупомянутый вопрос возник на почве ложной католической предпосылки об автоматическом членстве в Церкви. Протестанты сами подхватили этот миф о том, что крещеный есть действительный член Церкви. И сами же предлагают с этим решительно бороться отменой детского крещения.

Что же касается недостойных восприемников, то даже и их недостаточная воцерковленность не может быть причиной отказа в крещении ими приносимых. В акте крещения, конечно, необходимо твёрдое решение, «обещание Богу», но это не есть крещение, а лишь его обстоятельство, которое необходимо для возделывания плодов крещения. Вся последующая жизнь призвана быть преображением души, начатки которого всеваются при крещении. Ростом и плодоношением того семени, которое воспринимает в себя младенец. Что же делать «домостроителю тайн Божиих» (1Кор. 4:1) при виде неумелых огородников, просящих посеять на их поле? На это указывает Писание: Вот, вышел сеятель сеять и когда он сеял, иное упало при дороге… иное упало на места каменистые, где немного было земли… иное упало в терние… иное упало на добрую землю и принесло плод (Мф. 13:3–8). Итак, сеятель заведомо знает, что лишь одно зерно из четырех посеянных им не будет тщетно. Однако это не вынуждает его бездействовать. Подобно и сему образу сеяния слова приступает священник к таинству крещения. Никто не даст ему стопроцентной гарантии в том, что семя Христова воскресения «взойдя, принесет плод сторичный» (Лк. 8:8). Но, как и евангельский сеятель, священник служит сему таинству с молитвой и верою, что хотя не все, но взойдут семена Христова преображения.

Конечно, сеяние на таких «полях», а вернее, при таких возделывателях – вынужденная практика. Ибо, каков земледелец, таково и возделывание (Ездр. 9:17). Крещение – не магия. Мы это понимаем и без напоминания протестантов. Необходимо единство духа, вера, решимость вводить младенца в спасительную жизнь во Христе. Неслучайно, поэтому, ап. Павел если и крестил младенцев, то только видя решимость их окружающих (целыми семействами Дн.16,15;33; 1Кор.1,16). Слабость православных огласительных курсов – это внешнее недомогание Церкви. Для православных это одна из наиболее заметных её ран. Странно, но протестанты умудряются нас в этом обвинять! Рассудите: при недомогании уместны ли упреки? По-христиански ли это?

Несерьёзен богословский уровень и у следующего аргумента: “Посмотрим, как учит Евангелие, Сам Христос. – Предлагает В.Ф. Марцинковский, –Вспомним Его личный пример: Он крестился 30 лет”.[346] Во-первых, Господь принял крещение вовсе не для того, для чего его принимаем мы. И не для того, чтобы указать оптимальный возраст крещения (баптисты ведь крестятся раньше).

Во-вторых, Он и не мог креститься ранее, ибо Иоанн Креститель вышел на проповедь лишь за пол года до крещения Господня.

В‑третьих, “Его личный пример”, в данном случае, не может быть принят христианами ибо Иисус Христос при крещении ни в чём не каялся, не обещал Богу доброй совести, не переживал, необходимого для христиан “рождения свыше” непосредственно перед крещением и т.д. Не стоит так узко рассматривать домостроительство Божие, приспосабливая его к своей аргументации. Хотя надо заметить, что догматическое понимание баптистами крещения Господня гораздо грамотнее полемического.

Опираясь на природную святость детей, баптисты проводят такую мысль:“Ап. Павел говорит, что дети освящаются родителями-христианами (1Кор. 7:14) и как таковые не нуждаются в таинствах, пока – дети”.[347] “В христианской семье оно (крещение младенцев) ненужно, потому что рождаемое от святых свято (1Кор. 7:14)”.[348]

Апостол Павел в своем послании к коринфянам пишет: неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим, иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы (7,14). Слова апостола – иначе дети ваши были бы нечисты – указывают на то, что дети ап. Павлом названы святыми не по природе. Для того чтобы правильно истолковать этот стих, необходимо вернуться к предшествующим словам об освящении неверующего мужа верующей женой и наоборот. Нельзя предполагать, что муж-язычник делался святым только от одного брачного сожительства с женой-христианкой. Апостол далее поясняет рассматриваемые слова: почему ты знаешь, жена, не спасёшь ли мужа? или ты, муж, почему знаешь, не спасёшь ли жены? (16 ст.) Следовательно, освящение неверующего мужа женою-христианкой нужно понимать в том смысле, что жена может обратить мужа в христианство и таким образом привести его в число освящаемых в Церкви Христовой. В том же смысле нужно понимать и святость детей, рождённых у христианских родителей.

Никто из некрещеных в Новом Завете не называется святым. Могут ли люди, находящиеся вне Завета, вне Церкви, называться святыми? Могут ли быть святыми те, кто не привиты к единственному корню святости – Христу? (Рим. 11:16) Следовательно, называя детей христиан святыми, ап. Павел свидетельствует о том, что они принадлежат к освящённым во Христе Иисусе, призванным святым (1Кор. 1:2 т.е. крещёным). И наоборот: дети язычников нечисты не потому, что развращены, а потому, что не очищены благодатью Христовой.

Таким образом, рассматриваемое место говорит не в пользу, а против этого аргумента баптистов. Абсурдность их понимания этого стиха в следующем: представим себе, что действительно протестантское его толкование правильно. Дети святы по рождению и освящены верующей матерью и потому их нет нужды крестить. В таком свете то же самое придется говорить и о муже верующей жены. Если он, ещё будучи язычником, стал свят благодаря верующей жене, то и его, принимая в христианство, крестить уже ни к чему. Следуя всё той же логике, людей, выросших в христианских семьях, тоже крестить не следует, т.к. оговорка Рогозина «пока дети» у ап. Павла отсутствует. Тогда и одним из условий крещения будет отсутствие родственников-христиан. Потому как имеющие их, в крещении уже не нуждаются, ибо уже освящены.

Здесь есть ещё один немаловажный момент. Если во всех прочих случаях баптисты пытаются свести крещение к присяге, обещанию, свидетельству и т.д., на что дети не способны, то здесь крещение уже трактуется как освящение. И уже исходя из того, что дети, мол, уже освящены, им не нужно крещение (т.е., им не нужно освящение). Таким образом, чтобы настаивать на аргументе от (1Кор. 7:14), надо перечеркнуть все остальные рационалистические доводы типа: «Там, где отсутствует такая(сознательная) вера, не может быть рождения свыше, а раз так, то недопустимо само крещение… крещение должны принимать… только уверовавшие».[349] Несостоятельность подобного рода аргументов мы рассмотрели выше, но на внутреннее несогласие протестантских доводов следовало бы обратить внимание им самим.

Католическая церковь, догматизировав юридический принцип в богословии, всё же продолжает крестить младенцев. Католики не отменяют детского крещения, хотя для того, чтобы объяснить его необходимость, вынуждены прибегать порой, к значительным натяжкам, т.к. из правового богословия естественность детского крещения отнюдь не следует, а скорее наоборот. Только в православном богословии крещение детей органически гармонирует со всем его контекстом и естественным образом является его следствием. Католическая же церковь, продолжая крестить детей, стала похожа на облысевшего старика, который, всё же помня о необходимости аккуратного расчесывания кудрей, продолжает регулярно водить расческой по лысине. Католики знают о том, что Церковь всегда крестила детей, но вот ответ, почему она это делала, почти полностью оказался выеден западным юридизмом. Очевидно, появление конфирмации в Католической Церкви не случайно, а является компромиссным шагом к преодолению этого зазора богословия и аргументации.

«Детокрещение доставляло государству подходящий элемент в лице людей, крещёных в детстве, но бессознательных и пассивных, готовых на послушание не только добру, но и злу, если таковое облечено в «благородные» и «возвышенные» идеи»,[350] – говорит П.И. Рогозин. Но, святые равноапостольные Кирилл и Мефодий, которых он сам представляет читателю как истинных евангелистов на русской земле, были крещены в детстве и признавали детское крещение. Надо ли вычеркивать их из числа христиан за то, что солуньские братья принесли на Русь Православие, а не протестантизм?

«Следует заметить, что и в среде монашества встречались люди искренние и идейные. Как, например: Серафим Саровский, Сергий Радонежский и др.»[351] – замечает тот же богослов, видимо понимая, что их духовный опыт невозможно перечеркнуть лишь по той причине, что их крещение не соответствует протестантской догматике (они, как и многие другие, также были крещены в детстве). Да, были преподобные Серафим Саровский и Сергий Радонежский «искренними и идейными», но никому из них не взбрела в голову «идея» перекрещиваться. Включая и самого отца протестантизма Мартина Лютера. Он в 1522 г. категорически осуждал отвергавших детское крещение. В частности, возникшее тогда движение анабаптистов в лице Никлоса Шторха, Томаса Дрекселя и Марка Штюбмера. Сам Лютер был крещён в детстве и отказывался перекрещиваться, приводя самого себя как пример, доказывающий благодатность детского крещения.«Что крещение детей Христу угодно, доказывается достаточно собственным деянием Его, именно тем, что Бог из них многих святыми делает и Духа Святого дал им, кои таким образом крещены были, и ныне ещё много тех, по коим видно, что они Духа Святого имеют, как по учению, так и по житию их; Как и нам по милости Божией дано… Ежели бы не принимал Бог крещения детей, значит, во все времена до дня сего ни один человек на земле христианином не был… Засим говорим мы, что для нас не самое важное, верует или не верует крещаемый, ибо оттого не делается крещение неистинным, но всё зависит от слова и заповеди Божией. Крещение есть не что иное как вода и слово Божие, одно при другом. Вера моя не творит крещения, но воспринимает его».[352]

В историческом плане баптистам трудно оправдать свою позицию отрицания крещения детей. Точнее – это невозможно, ибо, так или иначе, им приходится утверждать, что учение о крещении только взрослых “было в то время (XVI век) совершенно неизвестной идеей, которой ещё предстояло завоевать множество сторонников в будущем”.[353] При таком положении, думаю и баптистам понятно, что если некое учение Церковь Господа и Бога накрепко “забыла”, а потом спустя четырнадцать веков “вспомнила”, то само это обстоятельство говорит о его ложности. Ибо Церковь есть Дом Божий, столп и утверждение истины (1Тим. 3:15) и никто не может похитить из этого Дома ни единого учения, ни единого обетования Господня.

Несовместимость этих двух положений вынуждает баптистских богословов предпринимать попытки провести преемственную линию отрицания крещения детей на протяжении многовековой истории Церкви. И так как задача эта практически невыполнима, то при этом баптистам приходится пускаться то на существенные недомолвки и обобщения, то на подтасовку фактов. Вот один из таких шедевров: “(в истории Церкви) лишь некоторые меньшинства изредка высказывались против подобной практики. Одной из таких групп были донатисты (III в. по Р.Х.) в Северной Африке, большинство которых остались верными принципу крещения взрослых верующих. Между VIII и XIII веками в Северной Италии возникла группа, известная как патарины, осуждавшая практику крещения младенцев как ошибочную. Влияние патаринов было особенно велико в Милане. Беранжар Турский, скончавшийся в 1088 г., критически относился к преобладавшим тогда магическим концепциям таинств. За это он был осуждён как еретик в Льеже… Некоторые петробрусиане в XII веке также отвергали крещение младенцев, говоря о необходимости крещения только взрослых верующих. Вальденсы изложили свою веру в крещение верующих в двенадцатой статье своего исповедания… В XIV веке Джон Уиклиф и его последователи – лолларды – отвергали крещение младенцев. В конце XV – в начале XVI веков богемские братья, последователи Яна Гуса, подвергались преследованиям за отрицание необходимости крещения младенцев. Таким образом, можно сделать вывод о том, что существовала определённая преемственность среди небольших групп, которые, вероятно, придерживались новозаветной концепции возрождения и крещения верующих. Эта преемственность существовала вплоть до начала протестантской Реформации”.[354]

Во-первых, во всех вышеперечисленных движениях отрицание детского крещения не было главной идеей или причиной их отделения от католичества.

Во-вторых, у многих из них были серьёзные ереси даже с точки зрения баптистов, что исключает возможность проведения преемственности единого духа. Например, донатисты совершенно иначе смотрели на осуществление таинств и на святость Церкви, нежели баптисты. Они отрицали даже крещение взрослых (как и всякое другое таинство), если совершавший его священнослужитель не был кристально чист и непорочен. По этой же причине отделившись от Церкви, требовали от своих последователей строжайшего аскетизма. Кроме того, донатисты “возрождали раннехристианский культ мучеников… а позже, когда движение приняло яркую социальную окраску – его сторонники грабили и убивали богатых, духовенство, освобождали рабов” и т.д.[355]

В‑третьих, в этой “преемственности” нет даже хронологической непрерывной последовательности. Вышеприведённые скачки в столетия (например, с III по VIII, или с VIII по XIII вв.) и крайне поверхностное обозрение и ориентиры также подрывают историчность этой апологии. Например, как понимать: “между VIII и XIII веками… возникла группа, известная как патарины”? К тому же эта группа настолько малоизвестна, что во многих словарях и исторических справочниках они не упоминаются.

В‑четвёртых, о какой преемственности может идти речь при такой очевидной хронологически и доктринальной разрозненности этих “небольших групп”? Если бы им довелось встретиться в одно время и в одном месте, то даже при всём их единстве противления католической церкви, они анафематствовали бы друг друга, как это было, например, в реформаторскую эпоху межу Лютером и анабаптистами.

В‑пятых, все они отрицали католическое понимание крещения детей, которое отрицаем и мы.

История Церкви – это непрерывная борьба с ересями и расколами. И с этим трудно не согласиться. А значит, красивую фразу: «Вековые заблуждения принимались сменявшимися поколениями безоговорочно»[356] правильнее было бы классифицировать как заблуждение.

Дружное утверждение всех протестантских конфессий, что первоначальная практика христианской Церкви состояла в крещении только взрослых, не находит ни одного веского подтверждения. Если крещение детей было нововведением, то как же оно распространилось повсюду и утвердилось и на Востоке, и на Западе, не вызвав при этом никакого сопротивления со стороны христиан? Ведь верующие первых веков были гораздо более ревностны и строги в отношении как догматических вопросов, так и церковной практики. Если бы крещение младенцев было делом новым, оно смогло бы утвердиться только после больших споров, в результате борьбы, а быть может, и разделений. Однако история ничего нам не сообщает о спорах христиан вокруг крещения младенцев. Следовательно, в практике крещения младенцев нет и не было новизны.

Еще многое можно написать о неправоте протестантского взгляда на крещение младенцев, но до корня её так и не дойти. А он опять-таки в сотериологии, юридизме (который и исказил сотериологию). Очевидно, необходимо изменить сам принцип богословия, его направление. И тогда в Теле Христовом найдется место и для детей, и у Чаши они не окажутся лишними, и в Библии найдутся нужные цитаты. Иначе дети протестантов так и останутся в «Царствии Небесном» притом, что их даже в Церковь не пускают.

Молитва за умерших

«Как должно верует во Христа тот, кто не позволяет себе усомниться ни на мгновение в истине того, что сказал Он в св. Евангелии Своём: «Истинно говорю вам, если будете иметь веру и не усомнитесь … всё, чего ни попросите в молитве с верою, получите (Мф. 21:22)».
св. праведный Иоанн Кронштадский

Христианская этика протестантских общин всегда являлась жемчужиной протестантизма. Чувство сплоченной христианской любви, дела милосердия, благотворительность и т.п., пусть даже иногда и слишком приправленные рекламным шумом, всё же творятся не только ради эффекта «урожая», но и от чистого сердца. Поэтому, думаю, что даже самый неправославный христианин согласится с тем, что не может быть ситуации, в которой христианин, будучи в состоянии помочь нуждающемуся, отказался бы помогать по вероучительным соображениям.

Что можно сказать о христианине, который многие годы помогал своему другу во всех его делах, но когда настал час наибольшего испытания, когда друг его оказался беспомощен, он принципиально оставил его? Ты, мол, брат, имел шанс быть в лучшем положении! (со ссылкой на Гал. 6:7). Как назовем такого? Предатель, бездушный? Нет, – это обычный протестант, отказывающийся помолиться за умершего брата!

Вполне понятна реакция реформаторов на пошлую продажу индульгенций от имени “наместника Сына Божия” с обещаниями, что “душа умершего человека, “уже три тысячи лет мучавшегося в чистилище”, за полтора рубля немедленно, по росчерку пера заплывшего от жира монаха освобождалась оттуда”.[357] Православие отвергает молитву за умерших западного образца. В этом смысле мы с протестантами вполне могли бы быть единомышленниками, если бы последние не переадресовывали все аргументы и пафос отрицания молитв за умерших и на Православную Церковь.

Главных причин, по которым протестанты отказываются поминать умерших в своих молитвах – три. 1) уверенность в спасении всех членов церкви. 2) окончательность определения посмертной участи сразу же после смерти. 3) отсутствие прямого указания в Священном Писании.

С самого начала хотел бы напомнить одно важное библейское обстоятельство: для Бога нет умерших. У Него все живы (Лк. 20:38), и потому живём ли или умираем – всегда Господни (Рим. 4:8). Если трезво рассудить, то и для нас «мёртвые» не являются мёртвыми, а также живыми, как и для Бога. Мы твёрдо веруем, что умирает и разлагается в человеке только тело. Душа же (грешная или праведная) продолжает свое сознательное существование. Поэтому обвинение православных в “молитве за умерших” можно назвать безграмотным. В рамках христианской религии умерших просто нет. Это некая условность, почему-то принимаемая протестантами за какое-то кардинальное изменение существа жизни человека. Плотяность нашей мысли принуждает нас иллюзию смерти принимать за реальность. Но если эта иллюзия влияет на догматику, то не плотские ли вы? (1Кор. 3:11).

Когда мы молимся за (живых) атеистов и противников Церкви, то желаем чтобы то живое, что есть в их мёртвых душах, как малая закваска или малое семя проросло и изменило их душу. Таким образом, мы всегда ищем в человеке что-то живое, чтобы помолиться о нём.

Протестанты призывают молиться только за живых? Что ж, и Православная Церковь призывает к тому же! Мы не молимся ни о мёртвых душах (таковых нет), ни о мёртвых телах (это бесполезно). Мы молимся за живых, ибо для Бога нет умерших. Таким образом, “молитвы за умерших” есть ничто иное, как те же “молитвы за живых”.

Протестантский взгляд на смерть христианина трудно назвать отражением апостольского мировоззрения. Скорее, это разглядывание опыта смерти через лупу, непомерно увеличивающую восклицательные знаки и оставляющую без внимания множество иных сторон этого таинства.

Баптистский тезис – «Если спасённый человек умирает… молитвы наши о нём излишни… Блаженные! В каких молитвах они нуждаются?»[358] нам кажется слишком односторонним. Гораздо трезвее на это смотрели апостолы. Они, будучи христианами не менее баптистов, о той же перспективе высказывались скромнее: Только бы нам и одетыми не оказаться нагими (2Кор. 5:3). Усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным – говорит апостол Павел (1Кор. 9:27). В этих словах апостола совершенно отчетливо видно осознание своей греховности и отсутствие той гарантии спасения, о которой говорят протестанты. Как далеки эти слова от строгой протестантской формулы: «смерть верующего – начало вечного блаженства».[359]

Протестантское богословие склонно всех людей (и их участь) делить на две крайности: «нераскаянный грешник – плачь и скрежет зубов» или –«Блаженные! В каких молитвах они нуждаются?».[360] И они правы, когда утверждают, что за них молиться не нужно. Православная Церковь так считала всегда. Она искони отличала тех, которых ап. Иоанн называл антихристами (1Ин. 2:18) и “не нашими” (1Ин. 2:19) от людей проводивших христианскую жизнь или покаявшихся хотя бы перед смертью. За прославленных Богом “блаженных христиан” Церковь не молится, а, наоборот, просит их молитв пред Господом. Также и за тех, кто жизнью своею хулит Духа Божия Церковь не видит смысла молится: “не простится им ни в сем веке, ни в будущем” (Мф. 12:32).

Чтобы отвергнуть молитву за умерших как богопротивную или бесполезную, необходимо или: 1) принять толкование «Свидетелей Иеговы» на Рим.6:7 – умерший освободился от греха. (“Библия объясняет, что при смерти человек освобождается от всех грехов, которые он совершил сам Рим. 6:7”. Т.е. сама смерть перечёркивает вину человека),[361] на что вряд ли здраво мыслящий человек согласится.

Второй вариант: самому уметь точно определять участь любого усопшего (рай или ад?). Баптисты, похоже, с этим легко справляются. Поверил в Бога – в рай, не поверил – в ад. «Всякий, кто уверовал во Христа и оставил греховную жизнь получает от Бога уже здесь на земле прощение грехов и жизнь вечную».[362] Но в реальности ничего не происходит автоматически. «Оставить греховную жизнь» – это жизнью уподобиться Христу. (1Кор. 4:16). А для этого нужен огромный духовный подвиг всей жизни, включающий в себя борьбу со страстями, помыслами и т.п. потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь и немногие находят их (Мф. 7:14). К сожалению, не всякий христианин готов по чистоте души быть причислен к духам праведников, достигших совершенства (Евр. 12:23).

Невозможно свести христианскую жизнь к двум категориям: “нераскаянный грешник” и “евангельский христианин”. Если бы всё было таким контрастно черно-белым, то тогда действительно молитвы об отшедших были бы беспричинны. В первом случае в них не было бы смысла, во втором – нужды. Но, душа человеческая сложнее, чаще всего она не является ни чёрной, ни белой, а, так сказать, “серой”. Нельзя сбрасывать со счетов тех христиан, у которых и твёрдое исповедание было, и вера была (Иак. 2:19), но вот о присутствии той тайны, о которой возвещали апостолы (Кол. 1:27, т.е. Самого Христа в душе) сказать нечто определённое невозможно. А ведь именно это нас делает христианами. Баптистское “чёрно-белое” богословие не в состоянии дать таковым (а их немало в любой конфессии) какое-либо конкретное определение. Ф. Лерой Форлайнс говорит об этом так: “Есть люди, о которых, с позиций нашего (баптистского) богословия, сложно сказать что-либо определённое. Когда-то давно они вроде бы точно были спасены. Вроде бы они не совершили отступничества и не отвратились от веры. И всё же они, по всей видимости, живут во грехе или постоянно согрешают… Возможно, нам не удастся определить каков его действительный статус. Но, конечно, я бы не стал такому человеку давать гарантий спасения. Я не предлагаю давать официальное заключение по поводу его состояния. Я сочувствую тем, кто, возможно, считает своим долгом рассматривать таких людей и не как спасённых и не как погибших”.[363] Из-за этой грубой неполноценности протестантской систематики баптисты классифицируют таковых по-разному. Чаще всего им приписывается статус –«неосвящённый христианин», который перед смертью успел наделать «те или иные упущения, промахи и падения»[364] (на языке Библии это звучит проще – грехи). Вот они то, будучи лишены гарантии даже по баптистским стандартам, и нуждаются в нашем молитвенном ходатайстве, ибо реально могут «одетыми оказаться наги» (2Кор. 5:3).

На первый взгляд, Христос, кажется, однозначно обещает всем верующим в Него жизнь вечную: Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешёл от смерти в жизнь (Ин. 5:24). “На суд не приходит” – звучит как гарантия спасения, но ап. Пётр призывает христиан не забывать и другую реальность, без которой откровение о потустороннем не может быть полным: время начаться суду с дома Божия; если же прежде с нас начнётся, то какой конец непокоряющимся Евангелию Божию? И если праведник едва спасается, то нечестивый и грешный где явится? (1Пет. 4:17–18). Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят. И если вы называете Отцем Того, Который нелицеприятно судит каждого по делам, то со страхом проводите время странствования вашего (1Пет. 1:16–17).

Недостаточно просто поменять название греховных действий. О неверующих говоря: «В жизни нераскаянного грешника всякий грех «к смерти»,[365] а те же грехи, но уверовавшего, классифицировать так: «Идя за Христом, прощенный способен еще по своей неопытности допускать те или иные упущения, промахи и падения. Но ошибки эти – не к смерти».[366] Это, дескать, «те грехи, которые свидетельствуют о неосвященной жизни человека».[367] Получается, что не мы должны измениться по отношению ко греху, а Бог должен изменить Своё отношение к нашим греховным наклонностям.

Рассуждая по этому поводу, Феофан Затворник спрашивает: «Уж не питаете ли вы такого чаяния, – чтоб Бог державною властию простил грешников и ввел их в рай. Прошу вас рассудить, пригоже ли это и гожи ли такие лица для рая? – Грех ведь не есть что-либо внешнее, а внутреннее и внутрь проходящее. Когда грешит кто, грех весь состав его извращает, оскверняет и омрачает. Если простить грешника внешним приговором, а внутри его всё оставить, как было, не вычистив, то он и после прощения такого останется весь скверен и мрачен. Таков будет и тот, кого бы Бог простил державною Своею властию, без внутреннего его очищения. Вообразите, что входит такой – нечистый и мрачный – в рай. Что это будет? Ефиоп среди убелённых. Пристало ли?».[368]

Но, мы знаем, что молитвы верующих могут поистине творить чудеса. Молитва христианина изменяет горы (Мф. 21:21), преображает сердца атеистов и язычников. Ап. Павел повелевает совершать моления за царей и за всех начальствующих (1Тим. 2:2), которые чаще всего бывали враждебны к христианству. Следовательно, молясь об исправлении состояния души усопшего, мы не совершаем чего-либо необычного или безосновательного. Ведь, как и в случае с царями-язычниками, не жестокосердие Христово держит душу вне Царства Божия, а состояние души по отношению к этому Царству.

Если у кого из вас осёл или вол упадёт в колодезь, не тотчас ли вытащит его? (Лк. 14:5) – говорит Христос. А если брат во Христе остался человеком «неосвящённой жизни»[369] и даже перед смертью так и не сотворил достойного плода покаяния и предстал пред Господом бесплодным?[370]Грешно ли будет помолиться о нем Богу? Неужели ради овцы стоит потрудиться более, нежели ради брата своего?

Не молиться за умерших, на наш взгляд, так же неестественно, как и, веря в Бога, не верить в Его милосердие. Протестантам на похоронах, к сожалению, приходится вести себя подобно атеистам, разве что к надгробной речи приплетается и религиозная нотка. Но душа баптиста ведь не душа атеиста, поэтому и чувства не должны и не могут быть одинаковыми. Я пойму «Свидетелей Иеговы», атеистов, адвентистов и прочих отрицающих бессмертие души. Но евангельские христиане-баптисты ведь ясно понимают, что они любили. Ведь не к телу они питали христианскую любовь?! Но почему-то любимой душе они не оказывают даже и того милосердия, которое оказывают телу.

Приведу “вопрос из письма радиослушательницы” и весьма характерный на него ответ баптистского проповедника Иакова Козлова из его книги “Вопросы и ответы”. К нему обращается только начинающая приходить к Богу женщина у которой два года назад “случилась беда: тяжело заболела дочь, а через три месяца её не стало, ей был 21 год. Я два года с кладбища не выходила, а по вечерам себе места не находила, спать не могла. Стала ходить в церковь, немного стала успокаиваться. У меня никаких духовных книг не было, а я так хотела читать что-то. И вот всё же Бог помог: дали мне Ваш адрес”. Ответ И.Ф. Козлова: “Мы, верующие, знаем, что самое лучшее и вечное начинается после смерти. Вы не находите покоя потому что не имеете уверенности что Ваша дочь будет в Царстве нашего Господа Иисуса Христа. Я советую Вам читать Слово Божие – Библию и черпать ведение из этой Божией книги, а также просить в молитве, чтобы Господь открыл Вам путь спасения. Мы, верующие люди, можем иметь надежду в Господе лишь тогда, когда веруем в искупительную жертву Христа и принимаем Господа как своего личного Спасителя… Я не хотел бы оставить Вас совсем без надежды. У Господа всегда есть пути, о которых мы даже не подозреваем… Молитесь Ему, вникайте в Его Слово, к этому призывает нас Господь. И Он даст Вам Свои откровения и утешит Вас”.[371]

Первое на что обращает внимание этот ответ – это неудачная (как всегда в подобных случаях) попытка подогнать ситуацию под протестантскую догматику и выразить гарантию Царства Небесного. Тогда как речь идёт о смерти явно неверующей девушки. Откуда же должна её несчастная мать черпать уверенность в том, что её дочь непременно будет в раю? Ведь при этом сама баптистская догматика не оставляет ей такой надежды, тут же провозглашая, что человек “может иметь надежду в Господе лишь тогда, когда верует в искупительную жертву Христа и принять Господа как своего личного Спасителя”. Баптисты, как видим, тоже советуют больше молиться Богу, но не о той, о ком скорбь, а только о себе и для себя.

Для православного нет никакой новизны в молитве за умерших. Как при жизни он молился о душе брата, так и по смерти тела, православный молится о той же душе.

Итак, Тот же Бог, та же душа, и те же мы… что изменилось? Почему я не имею права помолиться за ту душу, за которую молился всю жизнь? По той ли причине, что она разрешилась от тела? Неужели потому, что она стала беспомощной? Но ведь в христианстве не грех молиться за беспомощных. Посему молясь о прощении грехов своих братьев во Христе, не лишним было бы помянуть и ныне бестелесных (что не значит совершенных) братьев и сестёр.

Православные христиане, погребая умерших, не испытывают какого-либо качественно нового чувства. То, что происходит – это расставание, пусть даже и долгосрочное. В этот момент перед всяким верующим встает вопрос: о ком и о чём молиться? Как и в случае расставания с живым другом, человек в меру своей духовности решает: помолиться ли о том, как бы ему пережить это расставание, то есть, помолиться о себе. Или же помолиться об уходящем (о его предполагаемых нуждах)?

«Живые и оставшиеся (на земле) веруют, что отшедшие и умершие не лишены бытия, но живы пред Богом. Как Святая Церковь научает нас о путешествующих братиях молиться с верою и упованием, что совершаемые о них молитвы полезны им: так надобно разуметь и о молитвах, совершаемых об отшедших от мира сего».[372] Итак, православные выбирают молитвенное напутствие об уходящем. Протестанты заменяют его собранием вокруг умершего для того, чтобы помолиться о себе. На их похоронах бывает попечение обо всём и всех. Бывает и дорогой гроб, и цветы, и слёзы, трапеза, утешительные речи, воспоминания о жизни покойного, о его трудах, молитвы о скорбящих родственниках, и даже молитвы за убийцу погибшего (если он убит). Только вот молитвы о самом усопшем (ради памяти которого всё это делается) не бывает. Так, погребая тело в земле, они погребают вместе и душу, отрезая её от своей общины.[373]

Надо бы рассмотреть и вот на какой вопрос: почему христиане вообще молятся за ближних (живых)? Чем это мотивировано? Ответ прост: мы молимся за ближних, потому, что те нуждаются в Божьей помощи. Мы молим Бога о даровании им просвещения, о помощи телесной, житейской, но главное – о великом таинстве, которое творит только Бог – о прощении грехов.

Протестанты не видят смысла в молитве за умерших и в этом есть своя правота. Но всё зависит от того, о какой молитве мы говорим. Молитвы бывают различные: о здравии, о вразумлении, об успехах в работе, учёбе и служении т.п. Когда протестанты говорят о бесполезности молитв за умерших, мы готовы их поддержать, если речь идёт об этом роде молитв. Но есть ещё одна молитва, простирающаяся в иную плоскость, которую нельзя не заметить на страницах Библии – молитва о прощении грехов ближнего. Об этом молился Христос, вися на кресте (Лк. 23:34), и ап. Павел, терпя скорби (2Тим. 4:16); об этом просил молиться Симон волхв (Деян. 8:18) и т.д. Эта молитва (и только она) вполне уместна и по ту сторону гроба, если мы всерьёз считаем грех брата удаляющим его от Бога.

Апостол Павел об Онисифоре: Да даст ему Господь обрести милость у Господа в оный день (2Тим. 1:18). Следует внимательно отнестись к тому, что милости у Господа апостол просит в оный день, т.е. в день Страшного Суда. В том же послании апостол дважды выражает заботу о доме Онисифора, о нём самом говоря в прошедшем времени (2Тим. 1:16; 4:19). В толковании А.П. Лопухина, которым при “разборе слова” часто пользуются баптистские проповедники, делается вывод: “ясно, что Онисифора во время написания послания уже не было в живых – Да подаст ему Господь… Не без основания в этих словах видят доказательство того, что апостол Павел верил в действенное значение молитвы за умерших. Высказанное им желание, раз оно обращено ко Христу, есть не иное что, как молитва”.[374] Значит, в апостольском мировоззрении, смерть ближнего не может служить оправданием равнодушного к нему отношения.

Но даже если не рассматривать эти слова апостола непосредственно как молитву за умершего, полагая, что Онисим на тот момент был жив, то нельзя не заметить, что само назначение и характер заупокойной молитвы в Православии вполне тождественен этой апостольской молитве. Апостол молится ни о вразумлении, ни об успехе евангелизации, ни вообще о делах или поведении Онисима. Единственное прошение у Господа – обрести милость у Господа! О том же молится и Православная Церковь, поминая ушедших.

Как видим, в Библии есть пространство для молитвы за умерших. Чего в ней точно нет, так это запрета на такую молитву. А ведь именно конкретных запретительных строчек мы имеем право требовать от протестантов. Они сами избрали для себя область полемики и богословия «только Писание», значит, и протесты их обязаны быть только из Писания.

Высказывания баптистов о бесполезности молитв за умерших отнюдь не делают их отрицание обоснованным. Кроме того, объяснение баптистами причины, почему они не молятся за отшедших в мир иной, ещё не есть доказательство того, что Слово Божие строго запрещает такую молитву для всех на свете! Христианские принципы, преподанные в (Рим. 14гл) не позволяют христианам запрещать друг другу то, что им лично кажется бесполезным. Иной отличает день от дня, а другой судит о всяком дне равно. Всякий поступай по удостоверению своего ума. Кто различает дни, для Господа различает; и кто не различает дней, для Господа не различает (5–6ст). Чтобы быть последовательными в своём столь радикальном отрицании молитвы за умерших, баптистам необходимо указать строки Нового Завета называющие её грехом, беззаконием и т.п. Баптисты их предоставить не могут, ибо таковых в Писании просто нет.

Совершенное незнание загробной участи отшедших также не убеждает нас бездействовать. Оно является поводом к молитве, а не к её отрицанию. Так как и в земной жизни: незнание исхода дела у христиан рождает тревогу и попечение, выражаемые главным образом в молитве. Мы молимся потому, что не знаем. Во всех жизненных ситуациях аналогичных этой баптисты поступают так же, что указывает на неестественность запрета на заупокойную молитву. Жизнь – школа, смерть – экзамен. Аналог: брат готовился, как мог, к важнейшему экзамену. Накануне просит другого брата: “помолись о благополучной сдаче!”. И тот обязательно будет молиться до тех пор, пока не узнает результата. И когда он молится, он не знает: сдаёт ли брат свой экзамен именно сейчас или же он уже успешно сдан час назад, или может наоборот – экзаменуемого уже выгнали из кабинета… и т.д. тем не менее, брат молится о брате независимо от времени. В этом смысле его молитва возносится без учёта времени её исполнения. Незнание в подобных ситуациях, безусловно, – повод молитвенного ходатайства.

Эти нравственные аргументы, вполне возможно, кажутся непонятными и неприемлемыми, но это лишь до первой встречи со смертью близкого человека. Я не имею в виду «ближнего» в расхожем понятии этого слова, а реально любимого и дорогого. И тогда легче становится расслышать слова Христа: Бог не есть Бог мертвых, но живых, ибо у него все живы (Лк. 20:38), а посему, и молитву за умершего примет так же, как и молитву за живого. И вот какое дерзновение мы имеем к Нему, что, когда просим чего по воле Его, Он слушает нас… мы знаем, что Он слушает нас во всём, чего бы мы ни просили… (1Ин. 5:14–15). Ибо сказал: Чего ни пожелаете, просите, и будет вам (Ин. 15:7). И всё, чего ни попросите в молитве с верою, получите (Мф. 21:22). Грех – сомневаться в словах Божиих. Грех – отравлять свою молитву маловерием. И уж тем больший – отсутствием веры оскоплять пределы этого «всё» до узости позитивистского мышления.

«В Библии нет прямого указания молиться за умерших. Если бы это было так важно, то Бог обязательно дал бы непосредственное повеление об этом!» – возражают баптисты. Но если так рассуждать, то и за стариков молиться не надо! Прямого указания на это в Библии тоже нет. Нет в ней также изложения важнейших догматов: о Боге-Троице (I Всел. Собор), о соединении естеств во Христе (IV Всел. Собор), о непогрешимости 27 книг Нового Завета, и о многом другом. Не лучшим ли будет, последовать методу, предлагаемому и самими баптистами: “Если Библия ничего не говорит по данному вопросу, то существуют общие библейские принципы”.[375] Это верный подход. Но, верно и то, что эти принципы не ограничивают взаимного молитвенного попечения христиан.

Заповедуя нам вообще молиться друг за друга (Иак. 5:16), апостол не ограничивает нас смертью ближнего: Всякою молитвою и прошением молитесь… о всех святых (Еф. 6:18). Прошу совершать молитвы прошения, моления … за всех человеков (1Тим. 2:1). Молитесь друг за друга (Иак. 5:16). Разве умершие нам уже не друзья? Или они перестали быть «человеками»?

Евангельский образ христианина предполагает его всегдашнее молитвенное обращение к Богу. У христиан это происходит естественно и во всех жизненных ситуациях. Непрестанно молитесь (1Фес. 5:17), – заповедует апостол. Но почему-то эта непрестанность обязана прерваться в момент смерти ближнего. Или переориентироваться с главного объекта (т.е. самого умершего) на второстепенные? Это неестественно для верующего, так как, отрицаясь от молитвы за умершего, он отрицается и от самого умершего, ибо молитва к Владыке живых и мертвых – это последняя ниточка, соединяющая наши души в богопоклонении (Флп. 2:10). Посему, вполне по-христиански было бы, не ища спец-директив в Библии, молясь хотя бы по принципу “о тех, кто в нужде”, помянуть и о детях, стариках, инвалидах и без особой скрупулёзности и об умерших братьях.

Важно отметить особенность православного учения о молитве за умерших: «Наши молитвы могут действовать непосредственно на души скончавшихся, если только они скончались в правой вере и с истинным раскаянием, т.е. в общении с Церковью и Господом Иисусом».[376] Это не от жестокосердия Православная Церковь не молится за «нераскаянных грешников», а ввиду того, что скончавшиеся в неверии, нечестии и нераскаянности совершенно погасили в себе дух Христов (1Фес. 5:19). В них нет того начатка добра, того семени жизни, которое, недостаточно раскрывшись на земле, по милости Божией смогло бы сделать их способными войти в Царство Небесное. И хотя нам не известны суды Божии, но это педагогическое ограничение Церкви мудрее радикализма ЕХБ.

Если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф. 12:32), – говорит Господь наш Иисус Христос. Но что означает “простится” или “не простится” в веке будущем? Если Бог есть Любовь (1Ин. 4:16), то вопрос не в Его немилости или благоволении. Вопрос касается исключительно человека. Человек по смерти, независимо от его желания, обретает видение духовных реалий (Лк. 8:17). И даже о Боге он узнает несравненно больше, чем живущие ныне богословы. В отсутствии плотяной завесы всё становится явно и нескрываемо. И как следствие, он познает себя. То, к чему подвигает человека видение своей искажённости, и является способностью человека к покаянию.

Есть люди, которые еще при жизни обретают один из элементов бесовского самосознания. Этот характерный элемент – озлобление, рождающееся вместо покаяния, при выявлении своих пороков. Например, плохой человек, когда осознает, что был неправ – озлобляется, противопоставляет себя объекту обличения. Таким образом, он приводит себя в состояние нравственно худшее, по отношению к первоначальному. Как сказано: Человек, который, будучи обличаем, ожесточает выю, внезапно сокрушится и не будет ему исцеления (Притч. 29:1). Вспомним фарисеев! Правда Христова о них приводила их в неистовство, мытарей же и грешников – к покаянию. Тот же закон соотношения состояния души пред лицом Откровения бытует и за гробом. Сила его и, соответственно, контраст лишь усиливаются. Ведь первоначально, живя на земле, человек не без внутренних колебаний приходил к озлоблению. Какая-то часть его души всё же влекла его к покаянному изменению, к реализации высших нравственных импульсов (голос совести). Привыкнув при жизни подавлять в себе эти движения души, человек оказывается не в состоянии обрести их определяющими в веке будущем. Так на нем в самом горьком значении исполняются слова Господа: Всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет (Мф. 25:29).

Следовательно, такой человек не получит прощения ни в сем веке, ни в будущем не по решению Божию, а просто потому, что окажется неспособен даже возжелать богообщения. Только по отношению к этой категории людей православные и баптисты утверждают единогласно: “после смерти нет покаяния, нет прощения, невозможны перемены”.[377]

Но христианин, умерший в надежде богообщения, в свете осознания своей греховности, возжелают сего еще более. И молитвы живых явятся для него живым содействием и силою, при которой станет возможным исцеление израненной грехами души.

«Закон жизни таков, – говорит Феофан Затворник, – что коль скоро кто положит здесь семя покаяния, хоть бы то при последнем издыхании, то уж не погибнет. Семя сие возрастёт и плод принесёт – спасение вечное. А коль скоро кто здесь не положит семени покаяния и перейдёт туда с духом нераскаянного упорства во грехах, то и там навеки останется с тем же духом, и плод от него вовеки будет пожинать по роду его, Божие вечное отвержение».[378]

А теперь отступим немного от православного исповедания и предположим следующее: да, действительно, протестанты правы. И мы, православные, совершенно не знаем, доходят ли наши молитвы до Бога или не доходят, исполняются ли наши мольбы Христом или не исполняются, и вообще – могут они хоть чем-то помочь усопшим или же не могут? Сего абсолютно не знаем и ни в чем не уверены! И что же? Вывод отсюда однозначен: молиться за умерших даже в этом случае никак не лишне и даже необходимо! Почему же? Представьте себе, что вы окончательно заблудились в лесу, будет ли грехом кричать: «Ау‑у»? Да, быть может, это не поможет, быть может, никто не услышит и все ваши старания напрасны. Но всё же! Если речь идет о спасении жизни, кто осудит взывающего? Разве отсутствие стопроцентной уверенности в исполнении молитвы лишает её права на существование? Да и во всякой обычной своей молитве христианин не бывает уверен ни в её исполнении, или даже в её угодности Богу. Потому и прибавляет в конце: «воля не моя, но Твоя да будет».

Теперь вернемся «в лес». Скажите: а имеет ли аукающий (т.е. взывающий о помощи) какой-то плюс перед тем, кто ходит в дебрях и принципиально молчит оттого, что помощь ему кажется слишком маловероятной? Безусловно, имеет. А скажите, чьё поведение естественнее или, скажем, спасительнее? Конечно, взывающего! Итак, всё упирается в наличие веры и в ее силу. Отсюда последний вопрос: кто из этих двух оказался религиозным, а кто прагматиком? Вот видите, благоразумен, оказывается, аукающий, даже притом, что он сам не уверен, что будет услышан. И это поведение естественно проистекает из устроения нашей души. В минуты крайней нужды люди решаются просить даже тогда, когда почти уверены в том, что им откажут.

Даже если предположить, что православные мотивируют свои прошения об умерших именно так (и только так), то всё равно с этим нельзя не согласиться. Потому, что этот нравственный аргумент растёт не из учебников догматики и кабинетных рассуждений, а из человеческого сердца, а если оно ещё и христианское, то неестественным будет для неё всю свою любовь и попечение во Христе Иисусе ограничить лишь нарядным гробом и венками.

Как говорится, «сердцу не прикажешь». Протестанты, которые научились мыслить и чувствовать по-христиански, не умещаются в узкие рамки собственной догматики. Даже самые убеждённые протестанты по смерти своих близких допускают абсолютно бесполезные для их загробной участи элементы – плач и слёзы! Уж они-то, исходя из любого вероисповедания, никак не помогут умершим! Однако, кто остановит плачущего ввиду сей причины? Эти выражения душевного состояния естественны и льются из человеческой души без соизволения на то предубеждённого разума. Так и молитва об умершем естественно рождается в душе христианина даже независимо от её необходимости или действенности.

Такое проявление христианской любви как молитва не должно и не может быть подчинено принципам рациональной схоластики. Неверие стоит на началах отрицания молитвы и только рациональные соображения об эффекте и необходимости понуждают маловера стать на молитву. Но для души христианской молитва есть неотъемлемая часть жизни. Посему христианство исходит из её постоянства и не мыслит о её границах определяемых критическим разумом. А.С. Хомяков об этом писал так: “Молимся же в духе Любви, а не пользы, в духе сыновней свободы, а не закона наемнического, просящего платы. Всякий спрашивающий: «Какая польза в молитве?» признаёт себя рабом. Молитва истинная есть истинная Любовь”.[379] Итак, если христианин задаётся вопросом: “ради какой выгоды мне молиться? Что это даст?”, то, очевидно, не познал он любви сыновней к Отцу Небесному. Для такового молитва – тягота, работа, за которую он требует платы, ответной услуги от Бога и т.п. Такая постановка вопроса подменяет самое существо молитвы, которое есть богообщение, собеседование с Богом, это есть дар Божий и радость для сынов Его, а не труд наемника! До некоторой степени молитва может мотивироваться необходимостью испрашиваемых благ, но чада Божии, не отвергая прошений, предпочитают им само молитвенное богообщение. Посему у верных вопрос: “с какой стати я должен молиться?” не может быть выше самой молитвы и обуславливать её. Отбросьте рабскую психологию и поймёте дух молитвы за возлюбленных братьев во Христе! Это дух любви. А не выгоды или корысти.

Теперь перейдём к немаловажному вопросу о соотношении страшного Суда и молитв за умерших. Откровение Библии о грядущем всеобщем Суде живых и мёртвых принимается как православными, так и баптистами, но у последних этот Суд остаётся совсем без смысла. Баптисты убеждены в том, что «мысль о том, что «для умерших нет пока окончательного суда», – ни на чём не основана».[380] Это означает, что по существу Суд над умершими невозможен, ибо он уже состоялся (сразу по смерти). Праведники – в рай, грешники – в ад, без каких-либо апелляций или неопределённости о грядущей вечности! Баптистами этот вопрос объявляется окончательно решённым! Но в таком случае, оправдано ли будет всеобщее воскресение, если на нём будет объявлено только то, о чём и Господь и мёртвые прекрасно знали уже давным-давно? В том, чтобы сказать осуждённым: “вы осуждены!”, а блаженным – “вы блаженны!”, столько же смысла, как и в том, чтобы объявить Иоанну, что он – Иоанн или Петру – что он – Пётр! Неужели воскрешённые нуждаются в торжественном объявлении состояний, уже давно ими переживаемых? Отчасти понятен вопрос о праведниках: им, возможно, приятно будет лишний раз услышать о том, что их вечное блаженство есть вечное блаженство. Но зачем Иисусу Христу понадобилась такая вселенская издёвка над осуждёнными грешниками? Извините за сравнение, но это всё равно, что, пойдя на кладбище и воскресив своего недруга, объявить ему, что он – гнилой труп и снова закопать! Какое торжество справедливости!

Итак, мысль о том, что молитвы за умерших бессмысленны по той причине, что все уже определены окончательно, делает бессмысленным Последний Суд. К тому же Господь называл конец света именно Судом, а не просто объявлением итогов. Суд не может называться Судом, если на нём реально не выносится никакого решения, а лишь повторяется прежде бывшее и всем известное. Чтобы не превратить всеобщий Суд над мёртвыми в пустую формальность, необходимо признать частное определение (сразу по разлучении с телом) не окончательным.

На это же указывает и то, что ныне перешедшие в мир иной пребывают во времени, и только Последний Суд есть причастие вечности. Апостол Иоанн так свидетельствует о мздовоздаянии мученикам на частном суде. Я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели… И даны были каждому из них одежды белые, и сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники их и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнят число (Откр. 6,9;11). Это еще не Царство Небесное, в котором времени уже не будет (Откр. 10:6). Сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, значит данное мздовоздаяние произведено во времени, а потому не может быть полным. Во-вторых, здесь описываются события до всеобщего воскресения живых и мертвых, а значит, не вошли они еще в Царство по слову Спасителя: Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира (Мф. 25:34).

Итак, частный суд – суд неполный, предварительно совершаемый во времени. А значит, и состояние грешников не обрело ещё постоянства вечности и благодатью Господа нашего Иисуса Христа может быть изменено.

Стандартное возражение баптистов против молитв за умерших – притча о богаче и Лазаре (Лк. 16гл). Но, рассматривать эту притчу как “аргумент против” не позволяет ряд обстоятельств:

Во-первых, герои притчи – две крайности: нищий праведник и безнравственный богач. А за эти две категории Православная Церковь не молится.

Во-вторых, повествование притчи относится ко временам ветхозаветным, когда были лишь Моисей и пророки (Лк. 16:29). Поэтому здесь не может идти речи о новозаветном понимании рая и ада.

В‑третьих, после креста и смерти Христос изменил ветхозаветное состояние ада! (От. 1:18) Он находящимся в темнице духам сойдя проповедал… для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом (1Пет.3:19; 4,6). Спаситель изменил природу потустороннего бытия. И все, кто оказался способен пребывать с Ним, откликнулись на Его проповедь. Это есть великое дело Божие. Акт, обусловленный Кровью Искупителя, Его воплощением и смертью, таинство Нового Завета.

Баптисты, словно не зная о благовестии во аде, учат «что по-прежнему существует великая пропасть!» При этом восклицая: «Слово Божие непреложно!».[381] Восклицание это весьма недальновидно. Ведь если мы о каждом ветхозаветном обстоятельстве будем говорить: «Слово Божие непреложно!», словно со времен Моисея и пророков ничего не произошло, то уподобимся иудео-христианским сектам первых веков, утверждавшим неизменность Ветхого Завета и его приоритетное значение пред Новым.

Говоря о спасённых Христом из ада душах, мы не говорим о нераскаянных грешниках, подобных евангельскому богачу (Лк. 16:26). Так и апостол Иоанн различает согрешающих грехом «к смерти» от согрешающих грехом «не к смерти» и повелевает молиться о последних с верою, что Бог даст ему жизнь (1Ин. 5:16). И далее: Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился. По моему мнению, здесь апостол Иоанн имеет ввиду молитву за умерших братий. Если бы речь шла о живых, то получилось бы, что совсем не по-христиански апостол советует не молиться о явных грешниках. Ведь Сам Иисус Христос молился за распинавших Его и другим заповедал: любите ваших врагов, благотворите ненавидящим вас, благословляйте проклинающих вас и молитесь об обижающих вас (Лк. 6:27–28).

Пытаясь перетолковывать (1Ин. 5:16) так, чтобы этот стих не говорил о молитве за умерших, П.И. Рогозин в результате вошел в противоречие не только с ап. Иоанном, но и с самим собою. Он пишет: «Повеление ап. Иоанна молиться о тех, кто «согрешил грехом не к смерти», совершенно не относится к людям умершим. Это повеление не может быть отнесено даже к живым верующим людям, и тем более к неверующим, отвергающим благодать Божию».[382] Не правда ли, весьма любопытная трактовка! Но вот вопрос: тогда к кому же, в таком случае, относится повеление ап. Иоанна? Далее, говоря о нераскаянных грешниках (т.е. о «неверующих, отвергающих благодать Божию»), Рогозин, похоже, дискутируя с самим собой, заявляет, что «за таких грешников мы должны молиться, пока они еще живы».[383] И тут же, забыв о недавнем утверждении, что «это повеление не может быть отнесено даже к живым верующим людям», резюмирует: «Молитва о грехе «не к смерти» в жизни верующего весьма необходима, ибо все мы много согрешаем (Иак. 3:2)»! Что это за противоречивое блуждание мысли? Тут уж если и пожелаешь согласиться с Рогозиным, то опять же вопрос: с каким именно из его взаимоисключающих тезисов?

«Бог нигде и никогда – пишут баптисты, – не возлагал ответственности за вечную участь нераскаявшегося грешника на его родственников или близких друзей. В вопросе спасения каждый человек ответственен сам за себя».[384]Данный тезис не верен как в целом, так и по частям. Во-первых, об умершем у нас молятся не только близкие друзья и родственники, но вся Церковь. Во-вторых, это в буддизме каждый спасается сам, а остальные мешают. Мы – единое Тело Христово. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены, славится ли один член, с ним радуются все члены (1Кор. 12:26).

В целом же это заявление опять делает ненужной и молитву за живых. Ведь можно также сказать: «Бог нигде и никогда не возлагал ответственности за живых грешников на его родственников и близких друзей. В вопросе спасения каждый человек ответственен сам за себя!» Абсурд? Бесспорно! Если я молюсь о ближнем, это еще не значит, что на меня возложена ответственность за его спасение. Носите бремена друг друга и таким образом исполните закон Христов (Гал. 6:2).

Никак нельзя обойти вниманием и историческую реальность. Сравним тезис баптистов: «догмат о молитве за умерших вошел в практику Церкви только при Иоанне XVIII в 978 году«[385] с историческими фактами, и свидетельствами христиан.

Все древние литургии, которые употреблялись или употребляются в Церкви восточной, известные как литургии св. Иакова, брата Господня, св. Василия Великого, св. Иоанна Златоустого. Равно как и литургии западных церквей: римской, испанской, мозарабской, галликанской и др. И, наконец, различные раскольнические церкви, отделившиеся задолго до 978 года, такие, как: яковиты, копты, армяне, эфиопы, сирийцы, несториане и др. – молятся за своих умерших братьев. Из всех их литургий, как ни многочисленны и разнообразны они не были, нет ни одной, в которой не присутствовали бы молитвы за умерших. Факт этот немаловажен. Если баптисты не верят ни нам, ни католикам, то должны были бы поверить хотя бы тем, кто также как и протестанты и тех и других считает еретиками и отступниками!

Во избежание голословности приведем некоторые из числа свидетельств.

Свидетельство “великого богослова своего века” – как его называют сами баптисты[386] Тертуллиана: «Приношения за умерших мы творим ежегодно в день их кончины»[387]. “Муж ежегодно совершает память об (умершей)жене и приносит жертву, и наоборот, жена тоже ежегодно приносит жертву за мужа умершего”. “Мы совершаем приношения за усопших и торжества в честь святых”.[388]

Дионисий Ареопагит: «Священнослужитель творит молитву над усопшим и по молитве целует его, а затем все предстоящие в молитве же, просят бесконечную благость Божию, да простит усопшему все грехи, по немощи человеческой соделанные, и упокоит его в свете и в стране живых, в недрах Авраама, Исаака и Иакова, в месте, откуда удалена всякая болезнь, печаль и воздыхание».[389]

Св. Григорий Нисский: «Ничего без рассуждения, ничего бесполезного не предано от Христовых проповедников и учеников и не принято повсеместною Церковью Божиею, но это есть дело весьма богоугодное и полезное – при божественном преславном таинстве (евхаристии) совершать поминовение усопших в правой вере».[390]

Святитель Кирилл Иерусалимский: «Мы творим память преждепочивших: во-первых, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, дабы их молитвами и молениями Бог принял наши молитвы. Потом молимся о преставившихся св. отцах и епископах и, наконец, о всех между нами скончавшихся, крепко веря тому, что сие приносит великую пользу душам, за которых приносится молитва».[391]

Киприан Карфагенский: “В Церкви живых совершаются молитвы и приношения за таких усопших братьях, которые перешли в жизнь загробную без надлежащего к ней приготовления, хотя и с раскаянием в грехах своих и начатками исправления”.[392]

Евсевий Кесарийский, повествуя о кончине царя Константина, упоминает и о заупокойной молитве о нём: «Весь народ не без слез и глубоких воздыханий, возносил к Богу молитвы о душе царя и этим исполнил желание боголюбезного».[393]

Святитель Иоанн Златоуст: «Не напрасно приношения бывают о усопших, не напрасны молитвы, не напрасны милостыни. Все это установил Дух Святой, хотящий, чтобы мы получали пользу друг от друга».[394] «Если детей Иова очищала жертва отца их, то, что сомневаемся, что и наша бескровная жертва, приносимая за усопших, бывает им в некое утешение».[395] «Не напрасно это установлено апостолами, чтобы при страшных тайнах (евхаристии) мы упоминали отшедших. От этого бывает им многое приобретение, многая польза».[396]

Конечно, для баптиста не трудно сказать, что все они безнадёжно заблуждались или же это были их частные богословские мнения, но даже первые реформаторы (отцы протестантизма) Кальвин, Лютер, Бингам и др. открыто признавали, что «все святые отцы и учители Церкви в продолжение первых тринадцати веков единогласно учили молиться за умерших».[397]

Свидетельств и ссылок можно было бы привести еще немало, но, даже учтя приведенные свидетельства, сногсшибательность заявления П.И. Рогозина о том, что «идея молитвы за души умерших родилась первоначально в Церкви около VI века», с ног сшибает уже само это утверждение!

И всё же, не взирая на все вышеприведённые аргументы, вопрос о молитве за умерших, полагаю, правильнее всего рассматривать не как область фехтования, а как просьбу о помощи. Нехорошо пускаться в научную экспертизу обоснованности молитвы, когда тебя просто просят о ней. Прежде, нежели в ответ на эту просьбу ответить: “это эгзегетически недостаточно выражено и богословски не систематизировано”, вспомни, что таким же может оказаться и твоё собственное духовное состояние для вхождения в Царство Божественной любви.

Молитвенное призывание и почитание святых

«Будем считать всех ближних членами своими, себя и их членами одного тела Церкви и деятельно любить их как себя. Тогда мы сами будем живыми членами Церкви небесной, и она будет деятельною и скоропослушною нашею помошницею и молитвенницею о душах наших».
св. праведный Иоанн Кронштадский.

Оторвавшись от “исторической Церкви”, протестантизм вынужден был дать ответ на весьма нелегкий вопрос: почему отсутствие преемственности учения общины не является признаком её сектантской сущности? В поисках богословского оправдания своей позиции отцы протестантизма размыли эклезиологию до неуловимости, а отрыв от Предания неизбежно привел к культивированию Писания. Отсутствие исторического пути, а отсюда и христиан, представляющих этот путь, вынудило протестантское богословие выработать ещё одно необходимое (а точнее: неизбежное) отрицание. Речь пойдёт об отрицании святых как соучастников в жизни Церкви, которая есть союз неба и земли. Таким образом, отказ от почитания святых основой своей имеет, конечно, прежде всего, отсутствие истории у любой протестантской группировки. И уже как следствие такого “обрезания” – само понятие о святости и духовно-историческом наследии атрофировалось вполне очевидным образом.

Само памятование о светильниках веры и благочестия не привилось к церковной практике протестантов. Иначе быть и не могло. Ведь если бы протестанты привыкли оборачивать свой взор на свою историю с тем, чтобы прославить своих ревнителей святой жизни, то это неизбежно привело бы к ясному созерцанию того, что исторический путь протестантизма прослеживается лишь от XVI века. И что в глубине веков эта ниточка исповедников плавает слишком мелко. Итак, хотя Писание и говорит: в вечной памяти будет праведник (Пс. 111:6) и память праведника пребудет благословенна (Притч. 10:7), но протестантам от памятования вне-библейских праведников пришлось решительно отказаться. И не только от памятования, но даже и от их различения. Когда протестанты слышат вопросы со ссылками на эти и другие цитаты: “А где ваши праведники, которых вы должны помнить?”, они отвечают, что не нам, грешным, судить, кто праведен пред Богом, а кто – нет. “Истинный сонм святых в настоящее время известен только Богу”.[398] Ответ этот не более чем уклонение от ответа. Неужели ветхозаветная церковь имела способность отличить человека Божия от грешника, а Новозаветная почему-то эту способность утратила? И это притом, что действие Духа Божия в новозаветной Церкви, несомненно, умножилось.

Поминайте наставников ваших… и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их (Евр. 13:7) – заповедует апостол. Трудно определить, в чем выражается исполнение этой апостольской заповеди у протестантов. Сложность для её исполнения у них возникает, во-первых, оттого, что по причине изменчивости, а если в целом, то отсутствия единого протестантского вероучения, очень трудно указать на какого-либо богослова прошлых веков как на наставника веры. Во-вторых, проблемы возникают при воплощении главного в этой заповеди: подражайте вере их. Под верой ап. Павел подразумевает, естественно, не набор догматических истин и не уверенность в себе, а духовное устроение наставника достойное подражания. Тот же апостол указывает и на плоды духа, приличествующие христианину: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5:22–23). Поиск таких наставников весьма затруднителен. Дело в том, что у протестантов не принято делать акцент на духовности проповедника. Замечательны лишь выдающиеся публицисты, писатели и “комбайны” типа Билли Грэма.[399] Успех проповеди здесь принято ценить выше одухотворенности души проповедника. Отсутствие собственных “духовников” породило во многих направлениях протестантизма (особенно за последние годы) уважение, симпатию или даже полное признание истинности духовного опыта православных святых. Примечательно в этом явлении то, что духовный опыт, к примеру, Серафима Саровского и Сергия Радонежского признается истинно христианским, тогда как Церковь, внутри которой он совершается, нарекается безблагодатной. А догматы, которыми он обрамляется, однозначно оцениваются как еретические.

У отрицания молитвенного призывания святых есть не только историческая, но и нравственная причина. То, как католики объясняют и практикуют обращение к святым, вызывает нарекание и со стороны православного богословия. Святые, как обладатели сверхдолжных заслуг, становились поистине промежуточными духами, могущими за свои заслуги купить благоволение Божие. Как тут не возмутиться?! Как верно резюмирует Л. Беркхов, при католическом взгляде на молитвенное призывание святых,“возрастающая практика поклонения святым и зависимость от ходатайств святых, и особенно Девы Марии, оказалась вредной для духовной концепции спасения. Она привела к внешней обрядности и упованию на дела человека. За всем этим стояла идея, что у святых были сверхзаслуги, которые они могли просто передать другим”.[400] Были и нравственные аргументы, указывавшие на необходимость реформ католицизма в этой ветви богословия.

Итак, от выяснения причин принятия реформаторами такого радикального догмата перейдем к обсуждению его несостоятельности.

Прежде всего, несколько слов о самой терминологии. Что означает “молитвенное призывание” святого? Может ли молитва быть обращена к кому-либо кроме одного Бога? Чтобы ответить на этот часто задаваемый вопрос, необходимо обратить внимание на то, что же такое, собственно, молитва? Действительно ли она столь специфична, что не применима ни к кому кроме Вседержителя?

Во-первых, даже простой этимологический анализ слова “молиться” позволяет нам применять этот глагол не только по отношению к Богу. “Молить”, “умолять” и т.д. конечно можно и человека. Во-вторых, в Писании молитва часто называется просьбой: Чего ни пожелаете, просите, и будет вам… Истинно, истинно говорю вам: о чём ни попросите Отца во имя Моё, даст вам. Доныне вы ничего не просили во имя Моё. Просите и получите (Мф. 21:22; Ин. 15:7; 16:23–24; Лк. 16:27; Мк. 11:24; Рим. 1:10; 1Ин.5:15; Иак. 1:5–6 и т.п.). И если молитву мы назовём просто прошением, то этот вопрос разрешится сам собой. Итак, просить можно человека? Безусловно. Слава и честь и мир всякому, делающему доброе (Рим. 2:10). А значит и хвалу можно адресовать не только Сотворившему небо и землю, но и всем тем, кому мы признательны. Следовательно, заключить это рассуждение можно так: если кто-либо считает непозволительным обращаться с молитвой к святым, то пусть обращается к ним с просьбой!

В Православной Церкви не мыслят так о святых, будто у них есть бурдюки с накопленной ими благодатью. И что наша задача их умолить, чтобы они отлили и на нас сколько-нибудь из их запасов. Главный вопрос: почему протестанты исключают святых[401] из Церкви Христовой? Откуда такая глубокая непреодолимая стена между Церковью земной и небесной? Принимая христианство, мы не просто начинаем верить в бытие Бога, Его святых и ангелов. Мы входим в реальное общение с ними. Мы приступили ко граду Бога Живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев… и к духам праведников, достигших совершенства (Евр. 12,22–23.). А, приступив, не соединились ли? Бог положил всё небесное и земное соединить под Главою – Христом (Еф. 1:10). Итак, Церковь земная и небесная есть одно Тело, Глава которого – Христос (Еф. 4:15), дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге (1Кор. 12:25). Мы – одно Тело! Какая связь может быть теснее?! Не заботятся ли руки о ногах и т.д.? Вышний Иерусалим … он – матерь всем нам (Гал. 4:26). А ведь граждане одного города, когда увидят своих сограждан в какой-либо беде, тотчас по зову их помогают, чем могут. Может быть, так не принято поступать у протестантов? Нет же, баптисты помогают друг другу! И даже молятся друг за друга, не взирая на многие трудности, которые приходится преодолевать, чтобы помочь или делом или молитвой. Молятся по слову апостолов, но почему-то самим апостолам в этом отказывают.

Ситуация парадоксальна. Во дни земной жизни апостолы подвизаясь ради Господа, любили ближних по слову Господню и потому молились за братьев своих во Христе. Но вот исполнилось желание апостола разрешиться и быть со Христом (Флп. 1:22), выйти из тела и водвориться у Господа (2Кор. 2:8). И те, кто ещё недавно, желая выразить свою любовь к братьям, писали: мы… не перестаем молиться о вас (Кол. 1:8), неужели, оставив тело, потеряли и ту любовь во Христе Иисусе, о которой и сами писали, что она никогда не перестает (1Кор. 13:8)?

Взаимная молитва есть проявление взаимной христианской любви и попечения. Вот в эту-то взаимность между земной Церковью и небесной не верят протестантские богословы. Вслед за ними отрицают очевидное и все, кто им доверяют.

Иосиф, разлучившись со своими братьями, но сохранив любовь к ним, не оставил их одних в бедствии. Возвеличенный фараоном (Быт. 41:40), он не стал блаженствовать один, забыв о братьях своих, как думают о святых апостолах протестанты.[402]

Почти все протестантские доводы, отметающие ходатайства святых как ненужные, отметают и ходатайства живых за живых. Например, если протестант молится один на один с Богом и поэтому ему не нужны никакие ходатайства и молитвы святых апостолов и праведников, пребывающих со Христом, то с какой стати ему нужны молитвы грешных собратьев? Если из числа молящихся за ненадобностью исключаются прославленные избранники Христовы, то молитвы грешников зачем понадобились?

Искусственна та догматика, которая насилует благие религиозные чувства. Если у верующего появляется желание поделиться молитвенным расположением и позвать братьев на молитву – это христианское чувство? Почему же эта здоровая интуиция должна быть подавлена когда она простирается на пребывающих не в гадательном (1Кор. 13:12), а непосредственном общении с Господом? “Как бы свято не прожил человек свою жизнь, как бы достойна не была б его кончина, перед Богом он имеет не больший вес, чем любой другой грешник”[403] – считает С.В. Санников. Пусть так. Пусть святой “имеет пред Богом тот же вес”, что и грешник. Тогда и звать его на молитву нужно на равных с земным грешником! На практике же получается, что для баптистов святые пред Богом имеют меньший вес, чем земные грешники.

Аналог: у меня беда, нужна молитвенная поддержка. Звоню брату во Христе Павлу. То, что я ему говорю, вкратце звучит так: “дорогой Павел, моли Бога о мне!” и это не грех. Но как только речь заходит о святых – всё наоборот. Почему же грехом считается с тою же просьбой и теми же словами обратиться к таким же братьям во Христе? Или они уже нам не братья? Или не во Христе?

Из того, что “угодники и угодницы не искупляли нас, грешников, своею смертью”,[404] вовсе не следует, что они не могут помолиться о нас. Ведь молились же они при жизни, не искупляя нас!

В Православии молитвенное призывание святых основывается на том, что они такие же люди. И мы просим их о том же, о чём и других людей имеющих свободную молитву. Иными словами: мы не творим ничего особенного, ничего принципиально нового. Особенными и даже чудесными являются плоды молитвенного единства со святыми, но сами просьбы и характер взаимоотношений остаётся тот же.

Корень дискуссий вокруг “молитв святым” по отношению к Православию надуман. Сама постановка темы неверна. Вопрос не в том, кому мы молимся, а с кем мы молимся?! Пред нами не возникает дилеммы кому молиться: Богу, Богородице, Ангелу или святому. Мы молимся Богу, вопрос только: с кем? Вот поле Православно-протестантского диалога! Стоит ли включать святых в свой круг молитвенников? Кто будет моим со-молитвенником в моих нуждах? Родственники, друзья, братья из общины… Кто ещё? Если это всё, то почему? Позволим ли мы апостолу Павлу помолиться с нами и о нас? Из его жизни явствует, что для него это естественно, почему же для нас это должно быть мерзко? Если мы желаем молиться в духе апостольском, то не лучше ли подвизаться в этом вместе с апостолами?

Как видим, протестантское ограничение круга молящихся выглядит крайне искусственно. Как если бы кто-то делал такое ограничение, например, по национальному признаку: (со всеми молись, с французами не смей!), то непременно родилось бы законное недоумение: “почему вдруг? они ведь такие же люди!”. Именно так на фоне общей христианской нравственности выглядит и этот протестантский запрет.

Что препятствует призывать к молитве и бестелесных святых? То ли они, царствуя со Христом, не хотят молиться за нас? Или не могут молиться? Или перестали любить нас, или не слышат? А может, просить их о молитве – значит оскорблять Бога и Спасителя нашего?

Слово Божие делает все эти вопросы риторическими. Молитвенное предстательство отнюдь не оскорбляет Бога, ибо его установил Он Сам, заповедуя взаимную молитву. Оскорбил ли Христа сотник, когда не сам лично, а через посланных от него старейшин иудейских просил у Него милости (Лк. 7:3)? И кем были те старейшины, просящие за него? Кем были друзья, посланные им вместо себя навстречу Христу (6ст)? Посредниками и ходатаями перед Христом. Тем не менее, православные просят святых молиться не вместо нас, а вместе с нами.

“После смерти святые уже не принимают участия в земных делах”[405] – полагают протестанты. Какова же причина такого безучастия? Может быть, праведников не интересуют земные события? Это мнение неверно, ибо в “Откровении” нам открыто, что души святых мучеников, убиенных за слово Божие (Откр. 6:9) вопиют, прося у Бога отмщения. Если мученики молят об отмщении своим убийцам, то, без сомнения, ещё более просят милости своим братьям, как об этом молил ангел: Господи Вседержителю! Доколе Ты не умилосердишься над Иерусалимом…? тогда в ответ ангелу… изрёк Господь слова благие, слова утешительные (Зах. 1:12–13). Отрицание этого предположения представляет мучеников аморальными.

Откуда протестанты черпают такую уверенность в том, что у святых, пребывающих со Христом, совершенно отсутствует всякий интерес к нашему спасению? Даже отъявленный грешник из притчи о богатом и Лазаре, будучи в муках, молился о спасении братьев своих (Лк. 16:28). Тем более, что баптисты не считают притчу о богаче и Лазаре притчей, а реальностью.[406] Не кощунственно ли делать апостолов и всех святых хуже того грешника?

На просьбу о ходатайстве пред Богом за сынов Израилевых Самуил ответил: да не будет этого со мною, чтоб отступить от Господа Бога моего, и не взывать о вас в молитве (1Цар. 7:8).[407] Итак, не молиться за ближних просто неестественно для праведника. Для него это равносильно отступлению от Бога, не говоря уже о том, что, по слову Самуила, перестать молиться за братьев есть грех перед Господом (1Цар. 12:23). Иуда Маккавей видел в видении Онию, умершего первосвященника, видел, что он, простирая руки, молился за весь народ иудейский. Потом явился другой муж, украшенный сединами и славою, окруженный дивным и необычайным величием. И сказал Ония: это братолюбец, который много молился о народе и святом городе, Иеремия, пророк Божий (2Мак. 15:12–14). Пророк Варух взывает: Господи, Вседержителю, Боже Израиля! Услышь молитву умерших Израиля! (Вар. 3:4).[408]

Баптисты полагают, что “обращение с молитвами к умершим святым лишено всякого разумного основания”.[409] А из Писания следует, что такое заявление лишено основания. Где Я, там и слуга Мой будет, – говорит Господь, следовательно, святые пребывают ныне в ещё более полном единении с Богом, чем во дни их жизни на земле. И кто Мне служит, того почтит Отец Мой (Ин. 12:26). Как же нам не почитать тех, кого почтил Всевышний? А раз почитает Отец святых, то, естественно, и внемлет их молитве за согрешающих братьев. В Библии тому примеров множество. Сказал Господь Елифазу Феманитянину: горит гнев Мой на тебя… раб Мой Иов помолится за вас, ибо только лице его Я приму, дабы не отвергнуть вас (Иов. 42:8). Господь желает скорее исполнить молитву одного праведника, чем трёх грешников, на что Сам и указывает.

Согрешил Авимелех и молится Богу, и кается, и оправдывается пред ним как может, но Бог, указывая на Авраама, говорит Авимелеху: Он пророк и помолится о тебе, и ты будешь жив (Быт. 20:7). Так Господь Сам нас учит прибегать к святым, прося их молитв. Ведь Авимелех первоначально молил Бога, как говорится, “напрямую” (Быт. 20:4–5). Но Сам Бог повелевает ему обратиться к ходатайству праведника. Итак, пренебрежение молитвенным соучастием праведника – небиблейская установка.

Все протестанты согласны с тем, что злые духи вполне могут воздействовать на нас. Образы их действий могут быть различны, но суть их одна – духовно вредить христианам и тем вовлечь их в соучастие в их гибели. Кто же отнял такое же естественное свойство святых духов духовно помогать братьям (молитвой) и тем соучаствовать их спасению? Бесы действенно желают нашей гибели, неужели святые не имеют действенного желания помочь нашему спасению? Неужто Бог, попускающий злые дела и нашёптывания злым творениям, не попустит и добрые – добрым? Каков же должен быть нравственный облик Бога при таком взгляде на Его Промысл?

Апостолы часто называли себя отцами (1Кор. 4:15), а верующих – своими духовными детьми (Флм. 10; Гал. 4:19; 3Ин. 4; 1Ин. 2:1,18; 1Тим. 1:18; 2Тим. 2:1; Тит. 1:4). Протестанты, отнимая у них право называться отцами, отказывают им и в отцовском чувстве. Вполне понятна неприязнь протестантов к папе римскому и вообще ко многим папам, которые так подходят под описание Христом фарисеев (Мф. 23:2–7; 13–16), но зачем же, зачитывая 9‑й стих: Один у вас Отец, который на небесах, заключать, что у нас и земныхотцов быть не может? Христос сказал: Нет никого, кто оставил бы дом … или отца … ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне … во сто крат более… отцов (Мк. 10,27; 30). Один у нас Царь Небесный. Значит ли это, что и земных царей быть не должно? Один Наставник. Один Учитель. Неужели и учить и наставлять не надо? Ладно, не называйте апостолов отцами, но разрешите им быть ими! Тимофей как сын отцу служил апостолу Павлу (Флп. 2:22). Почему же Павел “как отец о сыне” не помолится о нём? И что же это за отец, который не молится о своих детях? Или, может, святые после соединения со Христом перестают быть отцами нашими? Что же это за благодатное соединение со Христом, которое лишь умаляет (или совсем уничтожает) в праведнике любовь к ближнему, любовь к своим детям? Даже маловерный отец бесноватого со слезами молил Господа помочь своему беспомощному сыну (Мк. 9:24), хананеянка неотступно следовала за Христом, моля его о своей дочери (Мк. 7:25) и т.д.

Заключая главу “промежуточное состояние”, Г.К. Тиссен пишет: “Мы приходим к выводу, что, умирая, верующий входит в присутствие Христово. Он приобретает с Господом общение, пребывает в состоянии сознательного блаженства, ожидая времени воскресения”.[410] Православие исповедует, что в “промежуточном состоянии” святые сохранили не только сознание и разум, но и любовь. Сочетавшись со Христом, причастившись Любви, святые не потеряли ни отцовского чувства, ни христианской, деятельной любви. Мы верим, что мы не стали им чужими. Разве можно думать о блаженствующих ныне пастырях стада Христова, что они стали подобны свиньям, блаженствующим у переполненной лоханки, позабыв про всех и вся? Нет, они не стали хуже тех отцов и пастырей, которые, оставаясь в теле, продолжают молиться за своих духовных чад.

Для христианского сознания чуждо предположение, что ответ праведника на прошение земного брата о его ходатайстве может быть отрицательным: “Да нет, братец, сам молись. Я уж, слава Богу, своё отмолил! Теперь спасайтесь как хотите, а меня не трогайте, я вам больше не молитвенник!”. Протестантское понимание святости и блаженства с Богом, видимо, предполагает именно подобный ответ.

Бог есть любовь. И, прежде всего, любовь к людям. Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать свои души за братьев (1Ин. 3:16). Нам трудно согласиться с тем, что после благодатного соединения с Богом, праведник оскопляется именно в этом чувстве (любовь к братьям). Что же, причастие Богу не умножает любовь, а ущемляет её?! Если так, то, соединение со Всесовершенным является не иначе, как ущербным для души праведника. Но ведь это полный абсурд! Тем более что сами протестанты согласны с тем, что любовь к ближнему проистекает из любви к Богу и что одно без другого немыслимо. Кто имеет достаток…, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце своё – как пребывает в том любовь Божия? (1Ин. 3,17; 4,20). А посему духи праведников, достигшие совершенства, видя в нужде братьев своих меньших, не затворяют от нас сердец своих. Наставления Христа о взаимной молитве не стали теперь для них пустым звуком. Поэтому слова апостола Павла: мы не перестаем молиться о вас (Кол. 1:9) не стоит так решительно ставить в прошедшее время.

Разве кощунственно звучат слова Давида, поющего: К святым Твоим, которые на земле, и к дивным Твоим – к ним все желание моё (Пс. 15:3)? Что же изменилось после того, как эти святые переселились от земли на небо? Так ли очерствели их души, что на радостях забыли о нас? Или, может, мы обязаны их разлюбить за их кончину? Если призывать других в молитву о себе при их жизни вполне благочестно, то также благочестно (при новозаветном взгляде на смерть праведников) призывать их к молитве за нас и после их теснейшего единения